Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte

La guelaguetza d’Oaxaca

Alèssi Dell’Umbria

jeudi 29 octobre 2009

La guelaguetza d’Oaxaca

L’État d’Oaxaca, dans le sud-est du Mexique, comprend sept régions, les Valles centrales, la Sierra Juarez, la Cañada, Tuxtepec, la Mixteca, la Costa et l’Istmo de Tehuantepec, et inclut seize ethnies indigènes. C’est l’un des États du Mexique où la densité de population indigène est la plus forte, et le seul où les autorités traditionnelles soient reconnues juridiquement.

Guelaguetza, tequío et gozona sont les concepts fondamentaux du monde indigène oaxaqueño. Le tequío désigne le service bénévole fourni à la communauté, notamment lors des chantiers de construction ou d’entretien d’équipements communs. Se dispenser du tequío revient à se mettre hors de la communauté, et nombres d’indigènes émigrés aux USA prennent soin de revenir une fois par an participer au tequío ou, à défaut, d’envoyer de l’argent à la communauté pour contribuer à ses charges. La gozona désigne un échange réciproque de journées de travail entre membres d’une même communauté. La guelaguetza recouvre de façon plus large la sphère des échanges. Dans ce concept se fondent les notions d’aide mutuelle, de service réciproque, de don appelant inévitablement un don de retour.

Le mot guelaguetza serait la castillanisation du mot zapotèque composé Guenda (action) Lizaa (fraternité) qui désignait la réunion de la communauté adressant une offrande aux divinités tutélaires de la pluie et du maïs. Il s’appliquait aussi à l’aide mutuelle au sein de la communauté et entre communautés, la réciprocité des relations sociales revêtant un caractère sacré tout comme celle des relations avec les forces suprasensibles. Mais si le mot vient de la langue zapotèque, le concept de guelaguetza se retrouve chez tous les peuples indigènes oaxaqueños.

La guelaguetza, actuellement, est une forme de solidarité et de coopération qui se manifeste en certaines occasions importantes (naissances, mariages, enterrements etc.). L’obligation du don de retour qu’appelle le don initial est toujours scrupuleusement observée. Ce concept s’étend à la mayordomía : le mayordomo est le chef d’une confrérie qui, durant l’année de son mandat, a la responsabilité d’organiser la fête du saint patron de la famille, du quartier ou du pueblo. Cette pratique rétablit un certain équilibre matériel à l’intérieur des communautés, ralentit le processus de distinction sociale qui est lourd de menace pour l’existence du commun : le mayordomo se trouve généralement disposer de quelques ressources, qu’il doit précisément dépenser dans la fête.

Enfin, le caractère éducatif de la guelaguetza est fondamental. La pratique de la guelaguetza forme les individus nés et grandis dans les communautés à concevoir toute la vie sociale comme un système d’échanges réciproques sans fin dont on ne peut s’isoler sans perdre sa propre dignité individuelle.

Mais la tradition rencontre toujours l’histoire. En 1932, pour fêter le quatrième centenaire de l’élévation de Oaxaca au rang de ciudad, et alors que le sud du Mexique se remettait difficilement d’un tremblement de terre dévastateur, le gouverneur de l’État d’Oaxaca, Chico Lopez, décida de créer un événement dans la capitale, en vue de rendre hommage aux cultures et traditions indigènes oaxaqueñas. Ces peuples indigènes de l’État d’Oaxaca avaient et ont encore une longue tradition de révolte et d’insubordination et, de la difficulté à les gouverner, est née sans doute l’idée d’instituer un espace de représentation qui intègre leurs cultures - c’est-à-dire qui en neutralise l’altérité en les transportant hors sol. Ce festival de la culture indigène prit le nom de Guelaguetza, se présentant comme un événement qui réaffirmerait la fraternité et la solidarité des peuples indigènes de l’État de Oaxaca, où les communautés offriraient, outre des danses et des musiques, les produits agricoles et artisanaux de leurs régions respectives.

Par ailleurs, une fête traditionnelle se déroulait chaque été, le 16 juillet, sur une colline, un cerro surplombant la ville. En leur temps les envahisseurs aztèques avaient installé en ce lieu une garnison pour veiller sur la cité de Huaxyacac (aujourd’hui Oaxaca), fondée par eux en 1495. Chaque été, cet endroit ombragé et fleuri accueillait aussi les actions de grâce rendues aux divinités aztèques de l’eau et du maïs, Xilonen et Centeótl, du 24 juin au 15 juillet, et à Huitzilpochtli, divinité de la guerre, du 16 juillet au 4 août. À la fois place militaire et lieu cérémonial, le Cerro del Fortin constitue donc depuis longtemps un emplacement stratégique. L’Église vint l’occuper en érigeant en 1700 un couvent de carmélites. La mascarade populaire qui se déroulait toujours à la date du 16 juillet, persistance des anciens rituels, vint alors se greffer sur la dévotion à la Virgen del Carmel.

À partir de 1953 la Guelaguetza allait prendre plus d’ampleur en étant amalgamée aux festivités du 16 juillet. Une sorte de syncrétisme décidé par en-haut... Pour beaucoup de gens, le mot Guelaguetza ne désignerait plus qu’un événement d’État, financé par l’argent public. Mais participer à cette représentation qui valait reconnaissance officielle était souvent considéré comme un honneur, du côté indigène, et les groupes invités avaient à cœur de travailler leur prestation. D’autant plus quand ils furent payés pour cela...

En invitant dans la capitale les peuples indigènes à réaliser une guelaguetza, le gouverneur de 1932 avait mené une opération stratégique : l’offrande rituelle était déplacée de son espace communautaire pour s’adresser à la population, alors encore très mestiza et conservatrice, de la capitale, et plus encore aux autorités de l’État. L’opération procédait bien sûr d’un regard très paternaliste sur ces cultures indigènes, vues avec condescendance comme une sorte d’exotisme intérieur.

Ancienne ville coloniale, Oaxaca n’accueillait les indigènes qu’aux marges, et ignorait ces pratiques d’échanges propres aux communautés. Quand le gouverneur décida d’inviter ces dernières à une représentation de la guelaguetza, il les invita en réalité à faire une offrande aux élites de l’État ; à leur offrir en spectacle les danses, les musiques, les légendes et les costumes traditionnels du Oaxaca profond. Effectuant leur performance, les danseurs et musiciens procédaient à une compilation in vivo des cultures indigènes, exécutant toute la journée jarabes, sones, fandangos, chilenas, etc. L’unité de l’État, ébranlée par le séisme de 1931, se trouvait ainsi réaffirmée à travers le spectacle de sa diversité culturelle - sauf que les gens de la capitale n’avaient rien à offrir en retour... que la reconnaissance officielle.

Dans la guelaguetza indigène, la reconnaissance est fondée sur le caractère réciproque de l’offrande. Le don initial engage qui le reçoit  : et le respect de cet engagement établit la reconnaissance. Dans la Guelaguetza gouvernementale, l’offrande n’appelle plus aucun don de retour : elle est purement représentée, elle n’est pas offrande à un autre mais à la foule anonyme des citoyens oaxaqueños invitée par l’instance suprême, le gouverneur. La relation est brisée par la représentation. Et celle-ci ne se contente pas de transformer l’échange réel en échange symbolique. Elle en détruit la dynamique. Le prestige que chacun obtient dans la guelaguetza, accaparé par le pouvoir invitant, devient unilatéral. Il rejaillit bien sur chaque groupe de participants venu exhiber ses danses et ses costumes mais dans la même logique : le prestige général de tel peuple indigène envoyant ses meilleurs musiciens et danseurs à la fête, remplace le prestige particulier de qui participe généreusement aux échanges et aux travaux de la communauté.

L’événement rencontra un succès durable auprès d’un public croissant - non plus les seuls habitants de Oaxaca mais aussi ceux des régions environnantes, dont beaucoup venaient assister leurs parents, voisins ou amis qui se succédaient sur la scène. Ensuite le tourisme culturel prit son essor non seulement vers l’antique site zapotèque de Monte Alban, sur un sommet aux environs immédiats de la capitale, mais vers la ville elle-même, classée comme Patrimoine mondial de l’humanité par l’Unesco. Tout ceci incita les autorités à construire un site spécialement prévu pour cette représentation. En 1974 entra en fonction l’Auditorio de la Guelaguetza, construit sur la colline du Fortin, où se déroulaient les festivités populaires du 16 juillet ; ce lieu de spectacle en extérieur qui imite les antiques théâtres grecs peut recevoir près de 12 000 personnes. Dès lors il fallut payer pour entrer et assister à un événement dont le nom indique pourtant un système d’échanges réciproques ignorant l’argent.

La Coordinación General de Turismo y Fomento Económico de Oaxaca assure l’organisation et la promotion de l’événement. Le public se répartit actuellement entre touristes, mexicains et étrangers, et locaux affiliés à la clientèle du gouvernement PRI - la distribution de tickets d’entrée à la Guelaguetza contribuant à entretenir les bonnes relations entre les élus et leurs clients. Les billets d’entrée constituent aussi une marque de prestige, qui touche d’abord l’élu qui les distribue et ensuite ses affidés qui les reçoivent. De leur côté, les hôteliers locaux, qui avaient contribué à cette évolution, ajoutèrent la Guelaguetza à la liste des arguments promotionnels ; actuellement, les tour-operators proposent un pack comprenant, outre le billet d’avion, la chambre d’hôtel et l’excursion à Monte Alban, le billet d’entrée à la grande journée de la Guelaguetza, el Lunes del Cerro. Plusieurs hôtels et bars musicaux de Oaxaca proposent aussi en soirée un spectacle avec une troupe de la Guelaguetza, durant ces deux semaines autour du Lunes del Cerro qui voient régulièrement le Zócalo traversé par le défilé de quelque groupe folklorique indigène, et où la ville connaît effectivement une affluence touristique supérieure. Une série d’animations vient compléter ce dispositif : conférences, tables rondes, foire du mezcal, spectacles théâtraux, projections de films, expositions, bref tout pour que le touriste n’ait pas le temps de ressentir cet ennui qui le guette partout où il va.

Les festivités de la Guelaguetza durent plusieurs jours. Dans un premier temps, des groupes exécutent à plusieurs reprises, sur la Plaza de la Danza située en ville, le Bani Stui Gulal. Ce spectacle se présente comme un récit dramatique de l’histoire d’Oaxaca : « ...es una manifestación folklórica que, a través de espectáculos coreográficos, narran el origen y la transformación de nuestras fiestas, la Guelaguetza... » explique le site officiel. L’origine et la transformation... ira-t-elle jusqu’à évoquer les événements de 2006 et l’apparition d’une Guelaguetza alternative ? On a quelques raisons d’en douter...

Le grand spectacle du Lunes del Cerro est précédé, le samedi par le convite : les groupes folkloriques indigènes, partis du parvis de Santo Domingo, défilent dans la ville en musique, tirant des cohetes, invitant le spectateur à danser et offrant de menus cadeaux. Le dimanche est le jour de la calenda, autre défilé donnant lieu à des offrandes de boissons, à la danse du torito, et aux feux d’artifice. Ce jour-là sur l’Alameda, qui jouxte le Zócalo, une sorte de concours désigne, parmi les jeunes filles indigènes participant au défilé, celle qui va incarner Centeótl et à ce titre présidera le Lunes del Cerro en compagnie des autorités gouvernementales.

Le lundi - le fameux Lunes del Cerro - les différents groupes se succèdent sur la scène, revêtus des costumes des jours de fête, avec leurs musiciens, pour présenter leurs danses au public. Chaque intervention est annoncée par un court récit légendaire, parfois développé, outre en castillan, en langue indigène. La journée du lundi se poursuit par la représentation de la légende de Donaji y Nucano (ou comment l’amour impossible d’une princesse zapotèque et d’un prince mixtèque réussit à ramener la paix entre les peuples), exécutée par le Ballet Folklórico de Oaxaca. La soirée se termine immanquablement par la Danza de la Pluma, inspirée des récits légendaires sur la chute de l’empire aztèque, et enfin l’orchestre interprète Dios nunca muere, l’hymne national oaxaqueño.

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Oaxaca la conservatrice a changé depuis les années 1930. Les victimes de la politique libérale, qui vise à faire le vide dans les campagnes, ont afflué par milliers dans la capitale, bâtissant autant de colonias qui s’étendent dans la vallée ou grimpent à flanc de colline. Oaxaca devient indigène et prolétaire. Ce sont les habitants de ces colonias qui ont joué un rôle décisif en 2006 dans la construction et la défense des barricades. Ce sont les bandes de jeunes descendus de ces périphéries qui ont fourni, en grande partie, les éléments les plus déterminés lors des affrontements de l’automne 2006.

En 2006, précisément, la ville est en état d’insurrection. Le soutien au mouvement des maîtres d’école a débordé : la plèbe occupe la ville et exige la destitution du gouverneur Ulises Ruiz. L’autocrate est en fuite, les flics interdits de séjour, et la Guelaguetza est annulée - Ulises Ruiz en est alors à chercher désespérément dans tout l’État d’Oaxaca une localité qui veuille bien l’accueillir, lui et son gouvernement... Mais pour la plupart des Oaxaqueños, une année sans Guelaguetza est impensable. L’événement fait désormais partie de la vie locale... L’Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) organise alors une Guelaguetza populaire et non commerciale. Dans cette situation insurrectionnelle qui bouleverse de fond en comble la psychogéographie de la ville - par ex., les touristes ont disparu - la célébration des cultures indigènes prend une autre signification et une autre forme.

La suite des événements de 2006 est connue : échec de la police à s’emparer des barricades, puis intervention de l’armée et répression impitoyable qui, outre 26 personnes abattues par les paramilitaires, laissera de nombreux blessés, emprisonnés et disparus.

On sait que l’enjeu du conflit dépassait les limites de l’État d’Oaxaca : comme le commentèrent les leaders nationaux du PRI et du PAN, si l’État fédéral laissait Ruiz tomber sous les coups d’une insurrection populaire, n’importe quel autre gouvernement, et pourquoi pas le gouvernement fédéral lui-même, pouvait tomber de la même manière... Une victoire des insurgés d’Oaxaca aurait constitué un formidable appel d’air pour toutes les forces de la rébellion sociale au Mexique.

La Guelaguetza de juillet 2007 se présente donc dans des conditions tendues. L’APPO, affaiblie par la répression et par les tentatives de manipulation internes, ne peut décemment laisser se dérouler ce show qui sert à dorer le blason extérieur du gouvernement régional et qui, à la lumière de la répression, apparaît enfin comme une exploitation éhontée de ces mondes indigènes présents dans l’insurrection de 2006. Que la Guelaguetza puisse se dérouler en toute quiétude, comme si rien ne s’était passé entre-temps et alors que tant de familles sont endeuillées, que tant d’autres ont encore des proches en prison, signifierait que les aspirations de 2006 sont définitivement éteintes. Inversement, pour le gouvernement PRI, le fait que la Guelaguetza puisse se dérouler dans les conditions habituelles confirmerait avec éclat le retour à la normale proclamé depuis le 26 novembre 2006.

Le 16 juillet 2007 une marche d’environ 10 000 personnes se dirige donc vers l’Auditorio, afin d’empêcher le déroulement du spectacle, tandis que sur une place en ville se déroulent des danses de la Guelaguetza populaire. Les dirigeants de l’APPO prétendent qu’il s’agissait simplement de protester, mais la réalité du conflit dans Oaxaca est qu’on avait largement dépassé le stade de la protestation pour celui de l’action directe. Quelles qu’aient été les intentions des différentes composantes de l’APPO, le fait est que la police réagit avec une extrême violence dès que la foule approche du Cerro del Fortin - deux sympathisants de l’APPO sont méthodiquement massacrés à coups de crosse, et resteront dans le coma plusieurs semaines : l’intimidation policière s’adresse à quiconque aurait envie de rejoindre le cortège. Pas moins de cinq autobus, un camion et plusieurs voitures mis en travers de la route de l’Auditorio sont incendiés, et un hôtel de luxe situé à proximité doit être évacué. Les blessés se comptent par dizaines...

Malgré cela, la Guelaguetza insurrectionnelle de l’année précédente est pérennisée, comme une conquête (ou plutôt re-conquête) de la plèbe oaxaqueña. Organisée par l’APPO et la Section 22, cette Guelaguetza popular, sur le vaste terrain de sport de l’Instituto Tecnológico de Oaxaca, à la sortie de la ville, est gratuite et ne fait l’objet d’aucune promotion touristique. Elle ré-inscrit de fait les cultures des peuples indigènes d’Oaxaca dans la perspective de cette résistance séculaire que ceux-ci opposent au pouvoir.

Mais la relation entre les maîtres d’école et les communautés indigènes a toujours été ambigüe. Dans les pueblos, les premiers, chargés de castillaniser les seconds, n’ont pas toujours une grande intelligence de la vie commune. Les communautés, de leur côté, reprochent souvent aux maîtres leur désintérêt pour le tequio et la guelaguetza. En fait, les attitudes varient selon les personnes, et certains maîtres n’hésitent pas à participer à ces activités-là, se gagnant ainsi une considération que leur seule fonction n’aurait suffi à leur assurer. En 2006, les communautés indigènes avaient fini par rejoindre le mouvement d’occupation d’Oaxaca, après une phase de méfiance initiale face au mouvement des maîtres.

Aujourd’hui encore, les choses sont loin d’être claires entre les dirigeants de la Section 22 et les communautés indigènes. Seul le CMPIO, qui regroupe environ 1 300 adhérents, revendique au sein des maîtres d’école la défense et la promotion des cultures indigènes ; pour les autres, il est probable qu’une certaine schizophrénie culturelle afflige la plupart des maîtres, généralement d’origine indigène et chargés de faire entrer les petits indigènes dans l’univers de la culture dominante, qui est celui du castillan. En 1997, le Forum Indigène d’Oaxaca critiquait ouvertement l’école comme instrument de l’État assurant la liquidation des cultures indigènes. Le hiatus entre la fonction magistériale et les communautés indigènes se trouve accusé du fait que cette fonction, précisément, amène certains de ces maîtres à assumer un rôle militant. Ceux-là sont souvent acquis à une vision jacobine, marxiste et léniniste à laquelle le monde indigène reste majoritairement imperméable, vision qui se répercute dans certains courants de l’APPO et de la Section 22...

Si la Guelaguetza officielle fonctionne sans la moindre ambigüité comme un instrument de promotion touristique et de ré-affirmation solennelle du pouvoir, la Guelaguetza populaire est au contraire chargée de toutes les ambigüités propres à un mouvement agité de tendances contradictoires. On peut évidemment, au vu de tout ce qui s’est passé à l’intérieur de l’APPO en 2006, considérer que pour certains leaders la Guelaguetza populaire est avant tout un enjeu de pouvoir. Quant à la Section 22, pour dissidente qu’elle soit par rapport au syndicat officiel des enseignants, elle n’en reste pas moins une organisation verticale où deux tendances autoritaires se disputent le pouvoir en permanence. Ce sont ses dirigeants qui ont trahi leur base en octobre 2006 en décidant la reprise du travail alors que la ville se trouvait en pleine insurrection. Ces factions rivales luttant pour la direction du syndicat ont fini par se neutraliser, favorisant en 2009 l’élection comme président de la Section de Azael Santiago Chapi, jeune indigène de la Sierra Juarez, défenseur d’une vision horizontale.

L’édition 2009 de la Guelaguetza populaire a été un grand succès : environ 40 000 personnes sont passées, dans la journée du Lunes del Cerro, sur l’immense terrain sportif. Le tract distribué à l’entrée annonce clairement :

« LA GUELAGUETZA NO ES UNA MERCANCIA »

« La Guelaguetza es más que una fiesta. Es la manifestación cultural de los pueblos indigenas que muestran una profunda forma de convivencia social, reflejándose la expresión de los 16 pueblos indígenas con un profundo lazo de fraternidad y de ayuda mutua, características propias de los pueblos indios. Éstas son la razones que han hecho posible resistir, ante las politicas caciquiles de saqueo y explotación expresados en el neoliberalismo y la globalización. »

C’est un hommage aux traditions sociales des communautés indigènes et à leur capacité d’opposer une résistance à l’expansion totalitaire du capital.

« Para rescatar la guelaguetza como una verdadera tradición popular, debe anteponerse ante el uso de productos de las empresas trasnacionales y el uso de plásticos que contaminen el medio ambiente. Ya que una visión profunda de los pueblos indígenas es estar en concordancia con la madre naturaleza. »

Donc, ni Pepsi ni Coca à la Guelaguetza populaire. C’est la moindre des choses : ces entreprises ravagent toute l’Amérique latine et pour le seul Mexique, tout le monde s’accorde à mettre en rapport la multiplication des cas d’obésité et de diabète ces dernières années avec la consommation effrénée de ces boissons industrielles. Par contre, un sympathique atelier procédant à la distillation en direct du mezcal accueillait les visiteurs... loin de l’ambiance mercantile de la Foire du Mezcal.

Si elle fonctionne comme représentation, la Guelaguetza populaire est aussi une offrande directe, non pas aux élites de l’État mais à la foule anonyme des insurgés de 2006 : les objets (fruits, gâteaux, produits gastronomiques, objets de fabrication artisanale) que les membres de chaque communauté distribuent en les lançant à la volée à travers la foule tout au long de la journée (occasionnant de joyeuses bousculades), mais aussi et surtout la possibilité que chaque communauté a ce jour-là de montrer aux autres ses formes d’expression culturelles. La Guelaguetza populaire rend hommage à ces cultures si longtemps méprisées et marginalisées par la Culture ; non pas l’hommage paternaliste du gouverneur mais celui des compagnons de lutte. Face à un événement comme la Guelaguetza officielle qui se prétend purement culturel, la Guelaguetza populaire se pose ouvertement comme manifestation politique, parce qu’elle revendique en acte la vérité politique des cultures indigènes, là où la première conjugue le tourisme culturel avec l’affirmation du pouvoir.

Du point de vue de la lutte politique, cela aurait été une grave erreur de la part de l’APPO de ne pas occuper ce terrain de la Guelaguetza. Mais quelles que soient les arrière-pensées que certains dirigeants aient pu avoir, en organisant une Guelaguetza populaire l’APPO et la Section 22 ouvraient la voie à une vision critique de l’indigénisme. Les indigènes célébrés sur la scène de la Guelaguetza officielle sont neutralisés, tels ces Indiens d’Amérique du Nord emplumés qui exhibent leurs anciennes danses pour les touristes yankees aux portes de leur réserve. Dans la Guelaguetza populaire, ce sont les indigènes en lutte qui montent sur scène.

Les festivités de la Guelaguetza officielle, si l’on en croit les sites internet du gouvernement d’Oaxaca, ont attiré 55 000 personnes entre le 17 et le 27 juillet 2009. L’APPO et la Section 22, sans avoir les moyens de propagande du gouvernement ni le renfort des tours operators, ont su attirer à la Guelaguetza populaire 40 000 personnes, qui témoignent d’une authentique mobilisation autour de cet événement. En 2007, la Guelaguetza populaire avait accueilli peu de monde, l’intimidation violente de la police ayant fait son effet. En 2008, l’assistance était déjà plus nombreuse.

Bien qu’elle s’inspire de l’officielle, la Guelaguetza populaire la subvertit : celle-là, ré-affirmation symbolique du pouvoir, se renverse, dans les mains de l’APPO, en contestation bien réelle. En même temps, les communautés indigènes ré-affirment leur altérité fondamentale à la logique marchande.

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La Guelaguetza populaire est aussi une occasion pour l’APPO de s’emparer d’un certain nombre de lieux, en particulier du Zócalo, sans demander la moindre autorisation. Ulises Ruiz avait commencé son mandat, en 2004, par une tentative de défigurer le Zócalo : plusieurs des arbres centenaires de la place furent arrachés, et les bancs de pierre enlevés. Les bars bordant la place eurent le droit d’étaler leurs terrasses au-delà des arcades, et les vendeurs ambulants se virent chassés par la police. Tout cet ensemble de dispositions visait à encourager la présence touristique sur place. Les ambulants ont d’ailleurs été nombreux à participer à l’insurrection de 2006, ils ont au moins regagné le droit de cité sur le Zócalo.

À la fin des années 1990, c’étaient les femmes des prisonniers de Loxicha, protestant contre la répression dans cette partie de l’Oaxaca, qui campaient sous les arcades du palais gouvernemental, dormant et cuisinant sur place, et vendant des produits de leur fabrication aux passants. Et c’est la brutale répression du « traditionnel » plantón des maîtres d’écoles sur le Zócalo qui a été à l’origine de la formidable insurrection de 2006. Le siège du gouvernement a été déplacé, loin du Zócalo : Ruiz a fait construire un nouveau palais aux façades verre-acier en lointaine périphérie, difficilement accessible aux mouvements de la plèbe. À présent, l’ancien palais gouvernemental accueille des expositions et fonctionne plus ou moins comme un musée...

Quand le convite de la Guelaguetza officielle se déroule sur le Zócalo, le samedi 18 juillet 2009, c’est dans une atmosphère extrêmement tendue. L’avant-veille, VOCAL (Voix Oaxaqueñas pour la Construction de l’Autonomie et de la Liberté) a organisé un défilé en hommage aux victimes de la répression policière, notamment celles de juillet 2007, qui s’est achevé sur le Zócalo... Le convite officiel arrive dans l’après-midi sur la place sous haute surveillance : les flics sont là, casqués, avec gilets pare-balles, certains cagoulés, fusils-mitrailleurs en bandoulière, grenades offensives à la ceinture, gazeuses « familiales » au poing, extrêmement nerveux. Et pendant deux heures s’active une mécanique bien huilée : au milieu avancent des gens déguisés exécutant des danses qui ont perdu toute signification, entourés de spectateurs immobiles dont la moitié voit la représentation à travers un appareil photo ou un caméscope, et, derrière cette touristaille euphorique, des groupes de robocops pour protéger cette anti-situation d’une éventuelle irruption des troubles-fête. Une présence simultanée et solidaire des acteurs, des spectateurs et des flics qui résume de façon saisissante l’essence de l’aliénation spectaculaire.

Deux heures après, alors que les flics sont partis, c’est le cortège du convite populaire de l’APPO qui débouche sur le Zócalo : un vent de liberté se met à souffler sur la place. Pas un seul uniforme en vue, et presque plus de caméscopes. Les gens s’emparent de la scène abandonnée, prennent le micro, rappellent les faits de 2006, dénoncent la répression et la récupération gouvernementale des cultures indigènes. Des groupes indigènes (non professionnels) exécutent des danses, les musiciens les accompagnent, la foule reprend régulièrement en chœur le slogan « La APPO vive, la lucha sigue ». La plèbe a repris possession du lieu.

Le lendemain, c’est la calenda popular, peu après celle du gouvernement qui a été littéralement expédiée ; là aussi l’APPO et la Section 22 investissent tranquillement le Zócalo et montent patiemment l’échafaudage du feu d’artifice, sur l’esplanade qui longe la cathédrale, à la jonction du Zócalo et de l’Alameda (les deux places constituent un ensemble extraordinaire, qui sera occupé en soirée par la foule des membres et sympathisants de l’APPO). À la nuit tombée, le torito entame sa course, puis les feux crépitent pendant près d’une heure - le clou du spectacle sera un hélicoptère, activé par un jeu de ressorts, qui prend son envol, les pales de l’engin chargées de pétards tournant à toute vitesse, allusion aux hélicoptères utilisés par la PFP en 2006, qui ont laissé une forte impression sur la foule.

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La Culture commence là où s’arrêtent les cultures. La Guelaguetza officielleestclairement du côté de la Culture ; la Guelaguetza populaire veut être du côté des cultures. Ce n’était toutefois pas si évident, et ce ne l’est toujours pas.

Rappelons que l’APPO n’était au départ que l’Assemblée populaire du peuple de l’Oaxaca, elle est devenue ensuite l’Assemblée populaire des peuples de l’Oaxaca sous la pression indigène. Alors que les militants de gauche et d’extrême gauche nous parlent du Peuple, les indigènes nous parlent des peuples. Deux visions opposées se succèdent à travers ce changement de sigle de l’APPO. Celle de la gauche, qui est monolithique et projette sur l’espace social la vision unificatrice et réductrice du Parti qui n’a jamais cessé de hanter les militants ; ensuite celle des communautés indigènes qui revendique la multiplicité et où l’activité politique n’est pas une instance séparée de la vie commune.

Malgré ce changement de sigle, nombre de militants parlent de la « Guelaguetza del pueblo » alors qu’il s’agit bien des peuples, et que cela fait une énorme différence... Les indigènes qui viennent à la Guelaguetza populaire y viennent comme simples membres d’un peuple, à égalité avec d’autres peuples. La notion de peuple mexicain n’a pas à leurs yeux la transcendance qu’elle assume chez les militants. Avant d’être mexicains, ils sont mixtèques, chontales ou zapotèques...

On n’aura aucun mal à objecter que la signification de ces musiques, danses et costumes qui est liée au cycle rituel de l’année paysanne se perd fatalement dans une représentation unique exécutée en ville, et que la gratuité ne change fondamentalement pas les données du problème. Mais il s’agit d’autre chose. Le sens de la guelaguetza s’est déplacé à partir du moment où elle est arrivée en ville.

Le pouvoir avait attiré les traditions indigènes dans la capitale, et voilà que cette capitale échappe à son contrôle. C’est donc une dimension politique que viennent à assumer les cultures indigènes quand elles viennent se montrer à Oaxaca, que ce soit à l’Auditorio ou à l’Instituto Tecnológico. La prétendue neutralité de l’objet culturel se révèle alors comme mensonge. C’est la force de la Guelaguetza populaire de rompre avec cette neutralité.

La réalité, c’est que transformer des pratiques en produits, comme le fait la Guelaguetza officielle, est déjà en soi une opération stratégique dans une guerre globale contre l’humanité. Ensuite, que des pratiques comme la guelaguetza, qui préexistaient à la représentation culturelle, apparaissent inversement comme des actes de guerre défensive face à l’envahissement de la logique étatique et marchande, et que la Guelaguetza populaire peut être le lieu de le revendiquer, comme une réponse des peuples qui reprennent possession de leurs cultures. La pratique de la guelaguetza est toujours vivante dans nombre de communautés de l’Oaxaca. De même les costumes qu’endossent les indigènes à la Guelaguetza populaire sont ceux qu’ils portent dans leurs pueblos les jours de fête, avec ces musiques et ces danses qui sont celles de la montagne, des vallées, de la côte et de l’Isthme.

Que la culture soit une construction du pouvoir, en témoigne le rôle joué par les anthropologues dans cette affaire. Dans les années 1980, le gouvernement de l’État d’Oaxaca instaura une commission, composée d’historiens et d’anthropologues, dans le but affirmé de préserver la pureté de la fête, de fixer la tradition alors que la tendance s’affirmait à en surajouter de la part des groupes folkloriques. Les troupes invitées à la Guelaguetza officielle, évidemment payées, travaillent durant l’année le show, qui gagne sans cesse en grandiloquence et s’éloigne de la simplicité initiale de la fête dans les pueblos indigènes. Quand on danse non pour les siens mais pour un public anonyme, on est amené à produire un objet culturel là où n’existait auparavant qu’une relation directe entre des gens égaux (par ex., dans la fête du pueblo, chaque couple de danseurs va à son tour se montrer dans une sorte d’émulation agonistique, alors que dans la Guelaguetza, qu’elle soit officielle ou populaire, seuls dansent les meilleurs ou ceux et celles réputés comme tels, délégués en quelque sorte par la communauté qu’ils vont représenter). Et on est tenté de raffiner sans cesse la production de l’objet. Les anthropologues, avertis de ce risque, ont donc méthodiquement passé en revue les rituels dans chacun de ces pueblos et décidé quelle était la véritable tradition - à l’encontre du rapport qu’ont les indigènes à la tradition, dont ils font sans cesse évoluer les éléments, ajoutant, éliminant, modifiant. Là nous voyons bien que l’anthropologue ne se contente plus d’observer, mais qu’il intervient en codifiant : en vertu de sa compétence universitaire reconnue et garantie par les autorités, il peut décider de ce qu’est la tradition (alors que celle-ci, par définition, appartient à toute une communauté et évolue de façon le plus souvent implicite). On a là un exemple flagrant de cette dictature des experts qui caractérise les formes de domination et de manipulation de notre époque. On voit surtout comment le dispositif culturel remodèle ce qu’il aspire.

De ce point de vue l’intervention des anthropologues parachève l’opération entamée par Chico López et poursuivie par ses successeurs. On fige la tradition, pour lui couper tout devenir. En la désarticulant du présent, on l’isole comme exotisme. On célèbre les mondes indigènes, comme en dehors du temps historique réel où seul le monde de l’argent occupe l’espace. Dans cette perspective, la Guelaguetza officielle se présente comme une féerie sans lendemain. L’essentiel, c’est que rien ne puisse ébranler la certitude qu’un seul monde réel nous contienne.

On sait que des anthropologues fraîchement diplômés accompagnent depuis 2007 plusieurs unités de l’armée américaine opérant en Irak et Afghanistan - expérience qui devait être étendue aux 26 unités US basées dans ces deux pays. On sait que par le passé, des anthropologues ont déjà travaillé pour différents États voire pour la CIA, notamment dans les années 1960 dans certains pays « à risques » d’Amérique latine. Quelques anthropologues comme Marshall Sahlins ont cependant eu le bon goût de dénoncer le projet Human Terrain System, dirigé par le Pentagone et doté d’un budget de 40 millions de $, qui recrute actuellement dans les universités américaines [1]. Actuellement, l’un des plus proches conseillers de l’infâme Ulises Ruiz est lui-même anthropologue...

Quand un gouvernement, local ou national, invite - on a plutôt envie de dire « convoque » - les communautés indigènes, c’est-à-dire la part la plus méprisée de ses administrés, à mettre en scène ses propres jours de fêtes, il affirme de la façon la plus solennelle sa transcendance. Les cultures vont alors se perdre dans le grand trou noir de la culture. La rationalité sociale de tous ces rituels s’efface devant la rationalité politique d’un dispositif : car la Guelaguetza gouvernementale fonctionne bel et bien comme un dispositif, puissant et efficace, muni de gros moyens financiers. La Guelaguetza populaire fonctionne certes aussi comme un dispositif, mais de moindre envergure - avec des moyens financiers bien plus faibles, issus du syndicat ou assurés par des dons, et recourant au bénévolat, ce qui est tout de même autre chose [2]. Les gens qui se rendent au Parc de l’Institut technologique sont aussi spectateurs même s’ils entrent sans payer, s’installent où ils veulent et comme ils veulent et dans une ambiance autrement moins guindée que celle de la Guelaguetza gouvernementale. Les danses sont présentées au public, mais l’esprit qui anime les danseurs ne va pas jusqu’à contaminer le public.

Or ce que peuvent nous enseigner les cultures indigènes, c’est bien que la division du travail, dans la fête, appartient à la communauté tout entière. Certes il y a un majordome, mais outre le caractère rotatif de la charge, celle-ci implique personnellement celui qui l’occupe dans la mesure où il y engage ses ressources. Alors que l’organisateur d’un événement comme la Guelaguetza officielle est payé pour cela. Dans la fête indigène tout le monde agit - il n’y a d’ailleurs pas vraiment de distinction entre ceux qui travaillent et ceux qui s’expriment, entre le manœuvre et l’artiste. La disposition commune l’emporte sur le dispositif.

Face au fonctionnement d’un dispositif, chacun se sent impuissant, mais le plus souvent reconnaissant - remerciant ceux qui ont été les ingénieurs de cet événement. Précisément parce que ça fonctionne. Le dispositif supprime les aléas. Et nous dispense d’agir. C’est cette reconnaissance que veut le gouvernement, et il sait qu’on ne l’obtient pas à coups de trique. Mais à Oaxaca, la réalité s’est frayée un chemin à l’intérieur même du dispositif spectaculaire et celui-ci doit finalement se défendre à coups de trique.

Ce que nous révèle à son insu la Guelaguetza, c’est que la représentation ne clôture jamais totalement le champ des possibles : ou du moins elle ne réussit à le clôturer qu’avec la protection de la police.

Le destin de la Guelaguetza populaire est étroitement lié au devenir du conflit entre l’APPO et le gouvernement PRI. Il est possible que ce dernier tente d’éliminer cette manifestation par la force. Il est possible aussi que celle-ci finisse par s’institutionnaliser, simple festival-bis des cultures indigènes où la charge subversive qu’elles portent irait se désamorcer. Mais elle pourrait aussi devenir ce lieu d’où l’on met en perspective les cultures indigènes. Avec pour point de fuite la guelaguetza comme élément de reconstruction après l’ouragan dévastateur de la mondialisation capitaliste...

Alèssi Dell’Umbria,
Marseille, septembre/octobre 2009.

P.-S.

Ce texte d’Alèssi Dell’Umbria, auteur de C’est la racaille ? Eh bien j’en suis ! (L’Échappée, 2006) et d’Histoire universelle de Marseille. De l’an mil à l’an deux mille (Agone, 2006), est publié aux éditions Rue des Cascades dans Échos du Mexique indien et rebelle (février 2010).

Notes

[1] Observer est un acte de guerre. Tout dépend du point de vue. Observer d’en haut, avec une vision aérienne, peut très bien servir des objectifs contre-insurrectionnels. Ainsi le projet México Indígena, initiative de l’American Geographical Society, qui a produit, de 2005 à 2008, toute une cartographie des peuplements indigènes du Mexique. Le projet est financé, entre autres, par le US Department of Defense et le Foreign Military Studies Office, service de l’US Army. Un organisme du nom de Radiance Technologies, spécialisé dans le développement des armes et de l’intelligence militaire, a également participé au financement. Les chercheurs de México Indígena ont été dénoncés par la Unión de Organizaciones de la Sierra Juarez (Oaxaca) pour leur avoir menti quand aux objectifs de leur étude. Il s’agissait soi-disant d’enquêter sur les conséquences que l’action de la PROCEDE, organisme en charge des ejidos, a pu avoir sur la vie des communautés indigènes... Les chercheurs ont en outre systématiquement omis de signaler la participation de Radiance Technologies et du FMSO au projet. L’UNOSJ(O) a déclaré que ce projet n’avait pour but effectif que le développement de tactiques militaires. Aldo González Rojas, coordinateur de cette Union a déclaré : « Le pillage des savoirs traditionnels des Zapotèques en matière de pays et de territorialité s’apparente à de la géopiraterie, laquelle a été menée à travers le travail de México Indígena dans les communautés indigènes de la Sierra ». De son côté, le général américain David Howell Petraeus, commandant en chef de la Force multinationale en Irak, a déclaré, lors d’un entretien avec les personnes en charge du projet Méxica Indígena : « La connaissance des cultures est un multiplicateur des forces... La connaissance du « terrain » culturel peut être aussi importante que la connaissance du terrain géographique ».

[2] Il existe une Guelaguetza à Los Angeles, organisée depuis 1988 par des zapotèques immigrés. Son objectif : « Difundir nuestra cultura sin comercializarlo con intromisión del gobierno del estado de Oaxaca o del federal de Mexico ». Elle prenait le nom de Guelaguetza de los migrantes autonoma e independiente, jusqu’a 1994, date à laquelle l’événement se vit récupéré par le consulat du Mexique à L.A. Mais depuis 1997, une Guelaguetza alternative se déroule parallèlement à celle du consulat, revenant aux principes de départ.

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