Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte

Bien le bonjour du Mexique I

George Lapierre

lundi 1er septembre 2003

Premier chapitre - Où il est question de la vie sociale au Mexique et en France et des prédictions millénaristes, du paradoxe de l’argent, de la pensée de la réciprocité chez les Huicholes, des « droits naturels » de l’homme.

Nous posons innocemment le pied sur le sol du Mexique et nous nous trouvons emportés au centre de l’incohérence, dans l’œil tranquille de la tourmente. Il n’y a pourtant pas une très grande différence entre le Vieux Monde et le Nouveau, mais ici tout est plus accusé, nous vivons à 2 000 les volcans pointent le bout de leur nez à plus de 5 000 mètres. Nous nous trouvons confrontés à un même mode de vie, mais avec un petit plus qui révèle son incohérence et sa frénésie, et nous nous trouvons emportés dans un tourbillon, dans une sorte d’implosion de la vie sociale, un effondrement frénétique de la société en elle-même. Et cet effondrement à l’intérieur de soi de la société s’étend, gagne du terrain, avec un côté apocalyptique que je ne remarquais pas en Europe.

Les millénaristes annonçaient avec terreur le règne de la guerre de tous contre tous, cet effroyable déliquescence des rapports, cette abyssale décomposition comme si toute vie sociale devait s’abîmer en elle-même. Ici, où la générosité côtoie le crime le plus sordide, et la simplicité des rapports, l’âpre déchaînement des passions, les prédictions millénaristes deviennent pour nous réalité, comme si nous avions besoin de ce contraste, de ce petit dépaysement intime, pour saisir l’horreur de notre situation. C’est la guerre menée contre l’humanité, dit Marcos, un génocide qui ne vise pas un peuple en particulier, mais tous les peuples, toute forme de vie sociale autonome. Ce processus de désintégration n’est pas immédiat, il se fait avec une certaine lenteur, il rencontre des résistances, qu’il érode peu à peu, souterrainement, et puis, soudain, un pan que l’on croyait solide s’effondre.

Nous pouvions voir dans l’argent, à la manière de Hegel, « une ruse de la raison », qui fait que les gens communiquent malgré eux, à leur insu, qu’ils communiquent par le biais de motivations parfaitement égoïstes. Ce n’est pas suffisant, nous devons pousser le paradoxe à ses extrémités : l’argent est à la fois un moyen de communication et son contraire. Il est à la fois l’expression de l’humanité, en tant que pensée objectivée de la médiation, et son contraire, dans la mesure où il pousse l’homme à ne connaître qu’un rapport immédiat avec lui, et à s’en contenter. Ce qui était pensée de la médiation devient dans la pratique un besoin immédiat, c’est-à-dire un besoin que j’entends satisfaire par mes propres moyens, sans passer par la médiation de l’autre et qui, en outre, me permet de satisfaire tous mes besoins, du moins en principe, sans passer par autrui. Il met fin à toute éthique si nous pensons que l’éthique repose sur le respect des règles de réciprocité.

La vie sociale des peuples dignes de ce nom est fondée sur la satisfaction des besoins médiatisée par autrui, sur la réciprocité donc, qui peut d’ailleurs s’ordonner selon des règles extrêmement complexes. Ce sont ces règles qui constituent les usages et les coutumes d’un peuple, et c’est le respect des usages qui nous élève à la dignité d’êtres humains. La notion de réciprocité est essentielle à toute vie sociale consciente de soi.

Ce sens de la réciprocité ne se limite pas, en général, au microcosme que forme une société, il s’étend au cosmos, à l’espace vital d’une société. Les Huicholes, par exemple, se sentent redevables de la nourriture qu’ils consomment :

« Tout au long de son existence, l’homme est débiteur envers les dieux. Ceux-ci ont bien pour fonction d’alimenter leurs créatures - et leurs mains symbolisent le pouvoir de créer et de nourrir - mais tout ce que l’homme consomme se trouve soumis au principe de la réciprocité. S’alimenter implique en effet pour lui un engagement. Les dieux lui prêtent la nourriture. La déesse Nacawé dit explicitement aux hommes que le maïs et les patates douces lui appartiennent et qu’elle ne fait que les prêter comme aliments. » [1]

De ce point de vue, l’offrande aux dieux acquiert le sens d’un retour, d’un contre don. « Les hommes meurent toujours en débiteurs des dieux. »

L’argent mine peu à peu cette notion de réciprocité, la dissout et elle finit par disparaître de la conscience de l’homme. Celui-ci n’obéit plus alors qu’à deux sollicitations, celle du pouvoir et celle de la survie, qui, toutes deux, le rejettent dans son isolement : seul contre tous. La boucle est bouclée, en se matérialisant, la pensée devient l’objet immédiat de mon besoin, ce qui me fait retomber dans un état proche de celui de nature, si nous définissons l’état de nature par une relation non médiatisée entre le besoin et sa satisfaction. La bourgeoisie, au moment où elle s’émancipait des règles de la vie collective, ne croyait pas si bien dire en parlant des « droits naturels » de l’homme, mais elle avait sans doute l’intuition que ses exigences étaient celles de l’individualisme libéré des contraintes sociales. Et c’est cet « homme » abstrait qu’elle a érigé en homme universel.

Avec l’activité égoïste, déliée de toute notion de réciprocité et d’engagement envers autrui et la communauté, nous retombons bien dans un état de nature. Évidemment, il ne s agit pas de la « nature naturante », un animal n’aurait pas l’idée de se servir d’une carte bleue ni de tomber dans les travers et les obsessions que nous connaissons. Il s’agit plutôt d’un état second de nature, c’est pour cette raison que je parle d’implosion, d’effondrement de la société en elle-même, comme il peut y avoir dans les régions calcaire des terrains qui s’effondrent ainsi sur eux-mêmes, formant des gouffres à ciel ouvert, ou encore des univers qui ne retournent pas à un « avant » du Big Bang, mais qui s’effondrent sur eux-mêmes indéfiniment, qui s’épuisent ainsi en eux-mêmes jusqu’à former des trous noirs.

II - Où il est question des Mexicains, de scandales et de tragédies, des mortes de Ciudad Juárez, de la Révolution française, du pouvoir totalitaire de la pensée, de la chasse au buffle et des sandwiches au beurre de cacahuète.

Les Mexicains sont encore proches de ce qu’ils ont été amenés à rejeter ou à refouler, leur « indianité ». En Europe, nous avons plutôt connu un abandon progressif des usages, un lent naufrage, ici il y a eu rejet, rejet du monde maternel pour passer définitivement de l’autre côté, du côté du père, du conquérant, du prédateur ; en Europe ce sont les fils d’émigrés qui sont souvent amenés à faire ainsi un choix décisif entre leur culture d’origine et un monde déculturé. Il y a là une violence sur soi, qui est encore perceptible comme une colère intérieure, une colère rentrée.

Tout ici est plus exaspéré, la course au pouvoir comme le goût pour la révolution. Nous nous trouvons emportés aux extrémités, il y a les mêmes corruptions et les mêmes scandales qu’en France, la même impunité des notables et des gens de pouvoir, et le scandale du Crédit lyonnais vaut bien celui de Fobaproa, ainsi appelle-t-on ici le système mis en place pour faire payer par les contribuables la faillite frauduleuse des banques. Les terribles assassinats en série, sur dix ans, de plus de 300 jeunes femmes pauvres, et par conséquent invisibles pour le pouvoir, travaillant dans les maquiladoras [2] de la ville frontière de Juárez, rappellent les tragédies de Belgique et plus récemment de Toulouse.

Ici et là apparaît le côté obscur et sanglant du pouvoir, ce que le pouvoir signifie, sa vérité : une perversion des rapports liée au sentiment d’impunité. Les tragédies de Belgique et de Toulouse ont su garder un côté exceptionnel, c’est l’exception, le pouvoir dépravé, c’est du moins ce qu’on nous laisse entendre, comme si le pouvoir n’était pas, en soi, une dépravation des rapports humains, comme l’a fort bien montré le marquis de Sade. Ciudad Juárez, plus de 370 jeunes femmes assassinées, ce n’est plus l’exception, c’est la norme. Ici le pouvoir ne fait même pas semblant de s’offusquer. Crimes passionnels, crimes de macs, crimes initiatiques, pour entrer dans des bandes liées au trafic de la drogue, crimes de partouzes où seraient impliqués (selon un journaliste d’investigation) six hommes d’affaires intouchables de part et d’autre de la frontière, crimes en série, 90 femmes assassinées auraient été victimes d’au moins deux serial killers, crimes liés à la confection et à la vente de vidéos pornographiques, ce n’est pas Los Angeles des années 1950, c’est Ciudad Juárez 2003, c’est le Grand Nulle Part, le dernier cercle, l’œil.

Oscar Máynez, criminologue, a travaillé, sur le cas des huit corps trouvés dans un champ de coton le 6 novembre 2001, il a démissionné. Les policiers de l’État voulaient l’obliger à semer des preuves contre deux membres de la bande des choferes (des chauffeurs), Victor González Meza et Javier Garcia. Finalement, les policiers n’ont pas eu besoin de preuves, Victor González et Javier Garcia ont fini par s’accuser des huit crimes... avec un peu de persuasion de la part des policiers. Plus tard, le 5 février 2002, Mario Escobedo Anaya, l’avocat de González Meza, meurt, assassiné « par erreur » par la police judiciaire de l’État, en fait, il était tombé dans un véritable guet-apens. Une année plus tard, exactement, en février 2003, González Meza est trouvé mort dans sa cellule, après une intervention chirurgicale des plus suspectes. Que savaient-ils, l’avocat et le prévenu ? Quels obscurs secrets avaient-ils fini par percer, peut-être à leur insu ? Dans cette affaire, la Triple Jornada se lit comme un roman de James Ellroy.

Tous ceux qui ont été arrêtés et accusés jusqu’à présent ne sont que des boucs émissaires. Nous pouvons même avancer avec certitude que le travail de la police a consisté à chercher avec fébrilité des boucs émissaires, c’est que les familles les plus riches de Chihuahua, de Ciudad Juárez et d’El Paso, les procureurs, les politiques et les flics sont mouillés jusqu’au cou dans cette affaire.

Tout a commencé avec l’entrée en vigueur de l’Accord de libre-échange nord-américain, cette ville frontière a alors basculé dans l’enfer, celui des maquiladoras, celui des trafics en tout genre, de la drogue, des hommes, des femmes, celui de la corruption, celui du pouvoir et de l’asservissement. Comme le signale Alejandra Sánchez dans son documentaire Ni una mas [Ni une de plus], « las mujeres son desechables en una ciudad maquilera » (les femmes sont jetables dans une ville maquilera).

Et cette guerre menée contre le genre s’étend, elle touche aujourd’hui Chihuahua plus au sud, Mexico et, plus au sud encore, Guatemala Ciudad.

Au Mexique comme en France, la même impatience fébrile d’une minorité pour s’emparer de tout bien commun, la même impatience à mettre fin aux droits collectifs, que ce soit les droits des communautés et des peuples, comme le droit à la terre, ou les droits, acquis de haute lutte, des travailleurs. Il y a eu des résistances en France à ce dépouillement, il y en a encore, mais une certaine lassitude se fait sentir avec la déliquescence progressive des cultures, c’est que cette volonté brutale ne date pas d’hier. Depuis la contre-révolution française, avec le démantèlement des communaux et des domaines de l’Église, cette volonté de dépouillement s’est manifestée comme l’unique moteur de ce qu’il est convenu d’appeler la vie sociale. Au Mexique, cette volonté se heurte encore à des nœuds de résistance.

Il est important de voir dans cette appropriation privée d’un bien commun un mouvement qui met fin à une organisation collective. Cette appropriation privée n’est qu’une apparence, derrière se cache le mouvement de la pensée, l’exercice d’un pouvoir totalitaire, celui de la pensée : le pouvoir totalitaire de l’aliénation de la pensée. Ce pouvoir fait le vide autour de lui dans le sens où toute spiritualité disparaît du monde des hommes pour se concentrer dans les choses. C’est un phénomène bien connu depuis Marx. Quand ce sont les marchandises qui ont de l’esprit, le monde des hommes, où l’on croise de plus en plus de quatre-quatre qui chassent le buffle sur les autoroutes, devient d’une banalité extrême.

Eliot Weinberger est un intellectuel américain, il est un des rares intellectuels américains critiques à l’égard du gouvernement des États-Unis. Il dit que « la principale menace pour le peuple des États-Unis est son propre gouvernement ». Je suis tout à fait d’accord avec lui, bien qu’il retarde un peu, cela fait des lustres que les États sont des menaces pour les peuples. Eliot Weinberger est l’auteur d’un essai, Le 12 septembre, un recueil de textes envoyés sur Internet à partir de cette date. Il écrit par exemple :

« Juste avec les missiles Tomahawk et les bombes que laissaient tomber les F-14, les F-16, les B-52, les B-1, les États-Unis ont aussi lancé 37 500 colis de “rations journalières humanitaires” (un repas individuel avec tout le nécessaire, jusqu’à des essuie-mains humides pour se laver les doigts après le repas) ; dans un pays où quatre millions de personnes meurent de faim. Les colis contenaient des sandwiches de beurre de cacahouète et de la confiture. Les sandwiches de beurre de cacahouète sont comme des icônes pour la famille Bush, Bush fils a déclaré que les sandwiches de beurre de cacahouète est ce qu’il préfère. Bush père, peu après avoir été élu président, avait ébauché sa vision du futur de cette façon : “Nous devons conserver les États-Unis comme l’a défini une fois un enfant : l’endroit qui ressemble le plus au paradis. Avec beaucoup de soleil, des endroits pour nager et des sandwiches de beurre de cacahouète”. »

III - Où il est question du commerce et du pouvoir, de modes de communication, des cultures paysannes et de la culture des quartiers ouvriers, de vocabulaire, de Saturne dévorant ses enfants, de saturnisme et de quelques interrogations, du dieu Manojel-Tojel, de révolution culturelle.

Un autre gringo sympa est Kevin Danaher, un des manifestants arrêtés à Seattle et organisateur de Global Exchange, il dit : « L’Organisation mondiale du commerce est en vérité une tentative de coup d’État du patronat. Il ne s’agit pas de commerce, mais bien de la prise de pouvoir patronal sur les gouvernements nationaux, avec la volonté de circonvenir la démocratie. » J’aime bien l’expression « coup d’État du patronat », mais cela fait tout de même un bout de temps qu’il a eu lieu, la contre-révolution française fut un coup d’État du patronat qui a réussi au-delà de toute espérance. Simplement le pouvoir totalitaire des marchands, qui se sont définitivement dispensés de tout engagement social, s’étend. Ce pouvoir contrôle parfaitement la vie des gens dans la vieille Europe, les États-Unis, le Canada, le Japon... où il a ruiné les anciennes cultures et où il ne rencontre plus d’organisations collectives suffisamment fortes pour lui opposer une résistance effective. Maintenant, il cherche à contrôler les échanges au niveau planétaire, chercher à contrôler les échanges au niveau planétaire signifie chercher à contrôler la vie des gens au niveau planétaire. L’argent est un mode de communication totalitaire qui entraîne la ruine de tout autre mode de communication.

Beaucoup de « critiques » du capitalisme s’arrêtent en cours de route et ne voient pas dans l’argent un mode de communication, ils pensent que nous pouvons critiquer le capitalisme tout en continuant à vivre sous le même mode de communication, ce qui me paraît absurde. Ils demandent un peu moins de capitalisme ou un peu plus d’État. Seuls des modes de communication différents, que j’appelle « cultures » (terme générique), sont à même de critiquer un mode de communication totalitaire. Une culture est un mode de vie sociale qui se passe de l’État et de l’argent ou dans lequel aussi bien l’État que l’argent n’ont encore qu’une présence marginale. Nous devons aussi penser que l’État moderne naît avec le capitalisme, naît avec l’argent comme mode de communication dominant.

En France nous avons connu dans un passé proche des cultures, culture paysanne, culture des quartiers ouvriers, qui ont résisté un certain temps ou su se reconstituer face au mode de communication dominant. Pour en finir avec elles, l’État a dû employer les grands moyens : répression policière et deux guerres mondiales. La première guerre mondiale fut particulièrement efficace pour régler par le vide le problème paysan.

Les « critiques » aujourd’hui emploient souvent, pour ne pas dire toujours, le terme de global (penser globalement, la globalisation) et ce terme me fait irrémédiablement penser à une grenouille qui se gonfle... pour se faire plus grosse que le bœuf ? C’est un terme qui manque de tonus et qui n’a rien à voir avec la phénoménologie de l’esprit. Nous avons affaire au mouvement d’une pensée totalitaire qui, en s’objectivant, œuvre contre elle-même, contre les formes sensibles de son expression sur terre que sont les cultures. C’est Saturne dévorant ses enfants, ultime étape de l’aliénation, quand la pensée est à ce point éloignée des hommes qu’elle se retourne contre eux.

Seattle, Gêne, Cancún... offrent le prétexte de manifester notre opposition, mais aussi de nous rencontrer, d’échanger des idées, de débattre, pourtant tout se joue ailleurs, sur le terrain, au niveau local ou régional, sur la résistance que montrent un peuple, une société, une culture, une collectivité aussi réduite soit-elle, à disparaître. Que peut une communauté indigène perdue dans une île du Pacifique et qui se meurt lentement victime du saturnisme contre une multinationale ?

Résister avec une petite chance de succès implique la solidarité des cultures, un réseau horizontal et un renforcement des liens entre les différents mouvements de résistance, une reconnaissance mutuelle.

Est-ce là l’enjeu de notre époque ? Entre, pour reprendre une idée zapatiste, un monde en guerre contre tous les mondes et un monde qui contiendrait tous les mondes ? Entre un monde unique et la diversité des cultures ?

Comment renforcer son enracinement culturel, son autonomie, tout en reconnaissant l’humain et donc l’universel chez l’autre, chez celui qui obéit à d’autres mœurs, à d’autres usages, ou alors doit-on en arriver à un monde unique ?

L’identité culturelle se forge à travers les règles propres à une société donnée. L’universalité, c’est l’universalité de la pensée : « je suis un être humain » parce que je suis animé par la pensée de l’autre, traversé par la pensée de l’échange, mû par elle, mû par la pensée de la réciprocité, mais cette pensée, cette universalité m’est donnée parce que je pratique les usages et les coutumes qui sont propres à mon peuple, à ma culture. Et l’autre, celui qui connaît d’autres usages, peut-il être aussi humain que moi ? En général, dans le meilleur des cas, je lui reconnais la possibilité d’être un jour aussi humain que moi. Chaque société a tendance à opposer son « universalité » à tout ce qui n’est pas elle, et à être ainsi royalement indifférente à la disparition des autres cultures.

Résister implique une profonde transformation de chaque société particulière, une profonde mutation qui l’amènerait à reconnaître l’humain, et donc l’universel, dans le particulier et dans la diversité, l’identité dans la différence.

L’universalité n’est-elle pas une ? L’universalité est-elle une ou multiple ?

Quand les zapatistes parlent d’un monde qui contient plusieurs mondes, c’est une manière de répondre à la question et de dire que l’universalité contient plusieurs universalités, c’est en ce sens que je peux me dire relativiste. C’est une idée qui a surgi à notre époque, elle n’a pas surgi dans le monde dominant dit occidental, où nous éprouvons quelques difficultés à concevoir une universalité du genre humain qui ne serait pas une, c’est notre héritage monothéiste et hégélien. Elle vient du monde indien. Ce n’est peut-être pas un hasard. Claude Lévi-Strauss semble dire dans Histoire de lynx que l’autre était contenu en creux dans la pensée amérindienne. Pour les Tzotziles, Manojel-Tojel, le dieu créateur, est à la fois un et multiple.

Pour résister au totalitarisme qui les détruit, les cultures doivent nécessairement construire une autonomie nouvelle, non plus fondée sur l’ignorance de l’autre culture, sur le repliement sur soi, mais sur l’ouverture. Recouvrer la mémoire des temps passés et fondateurs, remonter à l’ancêtre mythique, aux ancêtres des légendes, puiser dans les coutumes les règles d’un savoir-vivre ancestral tout en les remodelant afin que ces règles n’apparaissent plus comme exclusives. Les peuples doivent impérativement sortir du ghetto culturel dans lequel ils se trouvent et, trop souvent, se complaisent.

C’est à cette petite révolution culturelle que nous assistons actuellement au Mexique, à cette refonte de chaque culture, ikoot, tzotzil, wixárika, rarámuri, mixtèque, zapotèque, tojolabal, tzeltal, mixe... afin de ne plus apparaître comme exclusive. Il y a là un phénomène nouveau, imperceptible, silencieux, mais réel et important, que nous devons noter. Ce mouvement peut conduire à une déliquescence de la culture, c’est un danger que nous ne pouvons pas écarter, ou bien à une construction nouvelle, qu’il serait encore présomptueux de décrire. C’est sous la pression du monde dominant que les cultures sont contraintes au changement. Le mouvement zapatiste a été le moteur de ce changement, de cette ouverture des cultures. Il s’est trouvé à l’initiative du dialogue entre les cultures indiennes du Mexique, à travers la création du Congrès national indigène, et de la reconnaissance du monde indien par une partie de la société métisse. Ce mouvement d’ouverture se précise actuellement où des contacts ont lieu entre le mouvement indigène et le mouvement paysan, national et international, par l’intermédiaire de Via campesina.

IV - Où il est question de mort et de naissance, de la fête à l’escargot, d’un changement de stratégie, d’un plan pour la guerre appelé plan pour la paix, de les conseils de bon gouvernement, et de l’autonomie comme émancipation.

Un mois avant Cancún, les 8, 9 et 10 août, les zapatistes ont fêté à Oventik la mort des aguacalientes et la naissance des caracoles. Ce fut pour moi l’occasion de rencontrer les amis venus de toutes les directions, sous le soleil de plomb du midi, dans la brume froide du petit matin et sous la pluie battante du soir. Nous pouvons dire que les éléments étaient à la fête, la fête de la mort et de la naissance, la fête de l’escargot.

Le colimaçon ou caracol est un symbole maya important encore que les archéologues ne veuillent pas s’avancer sur sa signification. Ils viennent de découvrir, les archéologues, ces coquilles de bigorneau dans une tombe récemment inventoriée dans la pyramide de la Lune de Teotihuacán, ce qui les amène à conclure qu’il y eut d’étroites relations entre les élites mayas et le peuple de Teotihuacán. Je ne suis pas archéologue et je prendrai donc le risque de me tromper : le caracol est sans doute un symbole en relation avec l’inframonde, le monde humide et froid de Chac, le dieu maya de la pluie. Il symbolise la fertilité et la croissance. Il a aussi un autre sens lié à l’espace et au temps, aux cycles temporels et au calendrier ainsi qu’à l’appréhension rituelle de l’espace. Avec un petit effort d’imagination nous pourrions avancer qu’il représente l’occupation temporelle de l’espace : c’est le chemin du cœur, un retour en soi-même, qui s’ouvre sur le monde. C’est le sens de la démarche zapatiste.

La ville d’Aguascalientes, qui fait partie de la mythologie révolutionnaire, fut le siège, du temps de la révolution zapatiste, de la convention où se sont rencontrées les armées révolutionnaires qui venaient de mettre fin au régime du général Victoriano Huerta et la société civile. Les aguascalientes zapatistes représentaient la rencontre entre les forces révolutionnaires et la société civile, entre l’EZLN et les forces progressistes de la société mexicaine lors de la Convention nationale démocratique à Guadalupe Tepeyac ou entre l’EZLN et les différents courants d’opposition au niveau mondial, ce fut la rencontre intergalactique de 1996.

Cette référence à l’histoire du Mexique est abandonnée, ainsi que la référence à une rencontre entre force armée révolutionnaire et société civile. C’est un changement important qui implique un changement de stratégie. La révolution commence avec la construction et le renforcement de l’autonomie indienne. Les caracoles renvoient aux origines mayas des communautés paysannes de la région, c’est un retour aux sources d’une culture qui se veut dynamique, créateur, constructif et ouvert sur la société mexicaine. Celui de La Realidad s’appellera Madre de los caracoles del mar de nuestros sueños [mère des escargots de la mer de nos rêves], celui de Morelia, Torbellino de nuestras palabras [tourbillon de nos paroles], celui de La Garrucha, Resistencia hacia un nuevo amanecer [résistance jusqu’à une nouvelle aurore], celui de Roberto Barrios, El Caracol que habla para todos [l’escargot qui parle pour tous], et enfin celui d’Oventik, Resistencia y rebeldía por la humanidad [résistance et rébellion pour l’humanité].

Les caracoles sont les centres des juntas de buen gobierno [des conseils de bon gouvernement]. Il y a ainsi cinq centres de gouvernement qui regroupent chacun plusieurs communes autonomes, là encore les noms de ces conseils sont évocateurs : il y a le conseil Hacia la esperanza qui comprend quatre communes autonomes, le conseil Corazón del arcoiris de la esperanza [Cœur de l’arc-en-ciel de l’espérance], qui comprend sept communes, le conseil El Camino del futuro, qui comprend quatre communes, le conseil Nueva semilla que va a producir [Nouvelle semence qui va produire] avec sept communes et le conseil Corazón céntrico de los zapatistas delante del mundo [Cœur central des zapatistes devant le monde] avec sept communes. Si je ne me mélange pas trop les pédales, le premier correspond à La Realidad, le second à Morelia, le troisième à La Garrucha, le quatrième à Roberto Barrios et le dernier à Oventik.

Cette création d’instances de gouvernement régional marque une avancée importante dans la construction de l’autonomie. Elle répond dans l’immédiat à la nécessité de contrecarrer une offensive gouvernementale d’envergure. La revue de San Cristóbal Tiempo révèle dans son numéro d’août 2003 le plan d’action établi par l’État afin d’affaiblir le mouvement zapatiste. Il s’agit de financer des programmes dits sociaux ou de développement et de les faire accepter par la population. Toutes les institutions sont appelées à coopérer à cette opération de division qui commence par les villages où la présence zapatiste est la plus faible pour ensuite pénétrer peu à peu les communes autonomes. Ce plan est en cours d’exécution depuis plus d’un an. Il n’a sans doute pas eu les effets escomptés : incurie des fonctionnaires, corruption et, surtout, résistance de la population. Il a tout de même généré pas mal de conflits à l’intérieur des communes autonomes entre les zapatistes et les organisations civiles présentes sur le terrain, et qui profitent des programmes mis en place par le gouvernement. Il était de plus en plus intenable pour une commune autonome d’être à la fois juge et partie dans ce genre de confrontations, qui risquait fort d’isoler à la longue les zapatistes. Il fallait trouver une solution pour tenter de désamorcer les conflits et de soulager les communes autonomes tout en renforçant l’autorité zapatiste sur une région, l’autorité d’un « bon gouvernement », c’est-à-dire d’un gouvernement qui fait appel à la raison, au dialogue, à la négociation, un gouvernement qui cherche la conciliation plutôt que le rapport de force. Pendant que l’État met de l’huile sur le feu, les zapatistes tentent de calmer un jeu qui cherche à les opposer au reste de la population. En gage de bonne volonté et d’apaisement, les zapatistes ont annoncé lors de la fête d’Oventik qu’ils retiraient les barrages routiers et supprimaient le péage qu’ils prélevaient jusqu’alors dans la vaste région qu’ils contrôlent.

Les tâches imparties à ces conseils de bon gouvernement sont variées, elles sont détaillées dans la Treizième stèle, sixième partie (cf. lettres du sous-commandant Marcos, juillet 2003) : rechercher un équilibre dans le développement des communes autonomes et des communautés, régler les conflits entre les communes autonomes, entre les communes autonomes et les communes gouvernementales, faire respecter les droits humains, surveiller la réalisation des projets et des tâches communautaires, veiller au respect des lois qui, d’un commun accord, ont cours dans les communes zapatistes, être le point de contact entre la société civile (nationale ou internationale) et les communautés, promouvoir, en accord avec le Comité clandestin révolutionnaire, commandement général de l’EZLN, la participation des compañeros et des compañeras des communes autonomes à des activités et des événements hors des communautés rebelles.

Les communes autonomes gardent leurs prérogatives en ce qui concerne la justice, la santé, l’éducation, le logement, la terre, le travail, l’alimentation, le commerce, l’information et la culture, les communications.

Il me paraît intéressant de noter enfin que le Comité clandestin révolutionnaire indigène veillera dans chaque zone au bon fonctionnement des conseils pour éviter tout procédé arbitraire, tout acte de corruption, d’intolérance, d’injustice et de déviation du principe zapatiste de « commander en obéissant ».

L’établissement de ces conseils, s’il répond au besoin, comme nous venons de le signaler, d’éviter une fracture et une marginalisation, surtout dans les zones où les zapatistes sont amenés à côtoyer d’autres formes d’organisation et de gouvernement, répond aussi, et principalement, à la nécessité de franchir une étape importante sur le chemin de l’autonomie politique.

En ayant soin de ne pas s’écarter des conventions internationales signées par le gouvernement mexicain, comme la convention 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) qui reconnaît le droit des peuples à l’autodétermination, les zapatistes mettent en pratique les accords de San Andrés sur l’autonomie indienne. Ces accords annonçaient une autonomie territoriale, sans préciser toutefois le droit de créer des organes de gouvernement régionaux. C’est là une revendication importante des mouvements indiens, la possibilité d’élargir l’autonomie au-delà de la commune. Cette question centrale, si elle n’est pas ignorée, a toujours été éludée par l’État mexicain.

Jusqu’à présent les Indiens ont pu jouir d’une autonomie réelle, politique et sociale, au niveau de la communauté villageoise. La question devient plus complexe sur le plan municipal (la commune regroupe plusieurs communautés). Comme l’écrit Pablo Gómez dans une lettre d’opinion parue dans le journal Milenio du 15 août, « ce qu’on appelle commune autonome n’existe pas dans la mesure où tous le sont, autrement dit, l’autonomie municipale opère dans toutes les communes du pays et n’est pas propre aux communes indigènes ». Il y a dans le pays des communes qui sont indigènes dans la mesure où la majorité de la population est indienne, au Chiapas, à Oaxaca, dans le Guerrero, dans le Michoacán... dans la Tarahumara, etc., ce qui ne veut pas dire que, dans tous les cas, le gouvernement de la commune est entre les mains des Indiens. En général, il est entre les mains des caciques, c’est-à-dire des hommes de pouvoir qui contrôlent la région et qui sont liés le plus souvent au parti institutionnel. Le découpage des communes dans les régions indiennes va dans ce sens et privilégie les villes ou les bourgs, en majorité métis, au détriment de la campagne. Les zapatistes ont, par exemple, redessiné la carte électorale et créé des communes qui n’existaient pas, les « communes autonomes zapatistes ».

Et quand le gouvernement est entre les mains des Indiens, il ne l’est souvent qu’en apparence, derrière se trouvent les partis qui pratiquent une politique qui ne correspond pas toujours, loin de là, aux nécessités et aux desiderata de la population.

L’autonomie du hameau est une autonomie marginalisée, qui marginalise les communautés indiennes et, dans une certaine mesure, les isole, du moins dans leur rapport à l’État. Chaque communauté se trouve seule face à l’État, représenté par l’autorité municipale, pour régler ses problèmes administratifs, ses litiges avec ses voisins, financer des projets.

L’autonomie de la commune est en général une autonomie manipulée, soumise à des pressions très fortes : on laisse à la population locale le soin de gérer sa propre pénurie à l’intérieur d’un système clientéliste ou partisan qui fait dépendre la commune d’intérêts politiques et privés supérieurs. La Constitution d’Oaxaca, par exemple, reconnaît à la population indigène le droit d’élire le président municipal et son conseil selon les « us et coutumes », dans ce cas c’est une assemblée générale de la population qui désigne, après discussion, le président et les membres de son cabinet. Je peux témoigner de la pression de l’État d’Oaxaca et du gouverneur ainsi que des partis politiques qui, rejetés par la porte, reviennent en force par la fenêtre, du poids des caciques et des tentatives en tout genre pour acheter et manipuler la population (qui ne se laisse pas toujours faire, heureusement). Le cas d’Union Hidalgo, dont je parlerai plus loin, est un exemple de ces coups d’État permanents du pouvoir métis dans les communes indigènes.

Quand les Indiens parlent d’autonomie, ils parlent d’émancipation. Il s’agit pour eux de se libérer de l’ingérence du monde occidental, représenté par les partis politiques et les groupes de pression qui sont derrière les partis, dans leurs affaires, pour s’autogouverner en fonction de leurs propres intérêts et nécessités et dans le cadre de leurs traditions culturelles et de leurs coutumes de gouvernement, telles qu’elles s’expriment au niveau de la communauté villageoise.

V - Où l’on revient à la question qui nous occupe, les conseils de bon gouvernement (le problème constitutionnel qu’ils posent, leur sens sur le plan de l’autonomie) et où il est aussi question de l’esprit des échanges et des voleurs de poules.

Revenons à la question qui nous occupe, les instances de gouvernement régional. Le Mexique est un État fédéral (avec une Constitution nationale) qui comprend 32 États (avec, chacun une Constitution qui lui est propre et qui n’entre pas en contradiction, évidemment, avec la Constitution nationale). Chaque État est divisé en communes, dernière instance politique, administrative et judiciaire. Il n’y a pas d’institution intermédiaire entre la commune et l’État. La création de las juntas de buen gobierno pose un problème constitutionnel non seulement au niveau de l’État du Chiapas, comme le laisse entendre le ministre de l’intérieur du gouvernement fédéral, mais aussi au niveau de l’État fédéral et de la nation. « El gobierno federal quiere lavarse las manos y olvidarse que tiene un gran problema » (le gouvernement fédéral veut se laver les mains et oublier qu’il a un grand problème), vient de déclarer récemment un député local, qui refuse avec les autres députés, toutes tendances confondues, de légiférer pour légaliser les conseils zapatistes. Mais nous sommes au Mexique... et les directives en ce qui concerne le Chiapas consistent à ne pas donner d’importance au mouvement zapatiste, la consigne est de faire l’autruche et de simuler que tout va bien... que « nous sommes dans un processus de paix », et c’est dans ce cadre-là qu’a été accueillie officiellement l’initiative zapatiste.

Il ne s’agit pas d’ignorer les zapatistes mais de les considérer comme une organisation sociale parmi d’autres. D’un côté, on continue le travail de sape et de division ; de l’autre, on fait bonne figure devant le fait accompli. Un exemple : la police arrête deux zapatistes de la commune Miguel Hidalgo transportant du bois sous l’inculpation grave d’« ecocidio » (de destruction de la nature), en fait ils ont refusé de donner la mordida, les quelques billets qu’on laisse aux flics pour qu’ils ferment les yeux. Ils sont en prison, pourtant le juge chargé de l’affaire accepte de recevoir les représentants de la commune autonome Miguel Hidalgo et du conseil de bon gouvernement, bien qu’ils n’aient aucune autorité officiellement reconnue, et prend en compte les autorisations accordées par ces deux instances aux deux paysans. Ceux-ci sont finalement libérés et se déclarent heureux de cette « légitimation de l’autonomie ».

Pourtant la notion de territoire a été écartée de la loi indigéniste par l’actuelle législature, quant à celle de gouvernement régional, elle est prohibée depuis 1917 : aucune autorité intermédiaire ne peut exister entre les gouvernements des États et les communes. Alors, état d’exception au Chiapas ? Le monde indigène est un état d’exception dans le Mexique contemporain. Il ne cessera de l’être qu’à partir du moment où l’État reconnaîtra et légitimera son existence, ce n’est pas pour demain.

Quel est le sens d’une instance de gouvernement régional sur le plan de l’autonomie ?

Il apporte une unité, le monde indien ne présentera plus cette division en de multiples communautés, plus ou moins isolées, souvent en conflits entre elles, ou qui s’ignorent. Ces communautés se trouvent regroupées au niveau d’une instance supérieure, elles ne se trouvent plus seules face à l’État et c’est entre elles qu’elles régleront les problèmes qui les concernent. La commune autonome zapatiste rassemblait déjà un premier réseau de solidarité qui unissait un certain nombre de hameaux ou communautés villageoises, la junta de buen gobierno représente un niveau supérieur et rassemble un deuxième réseau de solidarité entre les quatre ou sept communes qu’elle comprend et les communautés villageoises qui correspondent à ces communes. Elle élargit le champ des échanges et de la communication et renforce ainsi la cohésion et l’unité de l’ensemble.

L’assemblée régionale permet au monde indien de se reconstruire à travers la reconnaissance d’une identité commune, le sentiment d’une appartenance élargie, qui n’est plus réduite à la communauté, à la localité, « je suis de tel village », mais qui s’élargit à une région et à une culture, ici la culture indienne de la résistance. Dans le même sens, elle soulagera les communes de l’énorme pression politique qu’ils subissent généralement.

Avec cette instance régionale se précise la notion de territoire en tant qu’espace vital qui donne à un peuple les moyens de son autonomie. À ce sujet, j’aimerais clarifier, si possible, certaines idées. Cet espace vital est un espace spirituel dans le sens où c’est l’espace des échanges, l’espace de la réciprocité, que ce soit avec l’environnement humain, que ce soit avec l’environnement que l’on dit naturel, mais qui est, pour tous les peuples dignes de ce nom, spirituel, le lieu des divinités, des esprits de la terre, des sources, du maïs, des animaux, de la pluie, du soleil... des hommes. Un peuple est autonome quand l’esprit des échanges est le sien, il perd son autonomie quand l’esprit des échanges appartient à quelqu’un d’autre, à un gros marchand capitaliste new-yorkais et protestant, par exemple.

En substituant à une relation fondée sur la réciprocité, un rapport fondé sur l’asservissement, nous avons considérablement réduit et appauvri notre vision du monde et avec elle notre conception de l’autonomie. Quand le mouvement Sin tierra, comme l’organisation Via campesina parlent de l’autonomie alimentaire ou de la « souveraineté alimentaire des États », ils sont réducteurs dans le sens ou l’autonomie ne se réduit pas à une question de subsistance. Les Gitans, par exemple, n’ont jamais été autonomes d’un point de vue alimentaire dans le sens où ils n’ont jamais produit eux-mêmes les aliments dont ils avaient besoin, ils étaient des voleurs de poules, ce qui est plus passionnant.

Ce qui intéresse les grands marchands, c’est de s’emparer de l’esprit des échanges et donc de réduire les peuples en esclavage.

L’autonomie politique que nous proposent les zapatistes avec la formation des conseils de bon gouvernement repose sur une autonomie culturelle, une vision du monde, qui n’est pas celle du grand marchand new-yorkais dont nous parlions plus haut. C’est sur ce plan de la pensée que tout se joue.

VI - Où l’on parle de prestige, de lingerie, de médecine, du mal d’espanto (quand sous l’effet de la peur, l’esprit s’échappe pour nous laisser sans force), de la mort comme suicide, d’un antique savoir-vivre et des barbus.

L’autonomie est une affaire de pensée : chaque peuple conçoit à sa manière la relation à l’autre à travers l’ensemble de ses usages et de ses coutumes, ce sont ses valeurs. La perte de l’autonomie passe par l’assujettissement de la pensée, quand les « valeurs » [3] occidentales prennent le dessus et s’imposent comme mode de vie. Il faut entendre par « valeurs », non les valeurs proclamées mais les « valeurs » effectives qui induisent une pratique, un comportement, une manière d’être et de se vêtir, par exemple, et qui sont implicitement reconnues par l’ensemble de la société. Ce changement de valeur se note quand une jeune femme indienne délaisse le huipil richement brodé de sa communauté pour une robe de confection (ou encore quand une jeune femme métisse abandonne la robe de confection pour le huipil indien).

« Se nos ataca con ideas y costumbres distintas a la nuestra y asi quieren destruir nuestros valores y quieren acabar con la convivencia respetuosa de muchas culturas como la que proclamamos los indígenas zapatistas. [4] » (On nous attaque avec des idées et des coutumes différentes de la nôtre et, ainsi, ils veulent détruire nos valeurs et en finir avec une vie commune fondée sur le respect de beaucoup de cultures comme celle que nous, les indigènes zapatistes, proclamons.)

C’est sur cette ligne invisible, cette frontière la plupart du temps ignorée qui partage deux modes d’être, deux visions du monde aussi rationnelles l’une que l’autre, que se jouent la défaite ou la victoire. La médecine occidentale est porteuse d’une vision de l’homme, d’une conception de l’être humain, issue de l’organisation sociale occidentale, issue de ce cosmos particulier, de ce mode de pensée particulier qu’est la société occidentale. La médecine chinoise véhicule une autre vision de l’homme. La médecine indienne aussi. La médecine des peuples mayas est liée, elle aussi, à une conception de l’homme et de l’univers où s’équilibrent les forces cosmiques du chaud et du froid, du sec et de l’humide, qui lui est propre. Quoi que l’on pense, la science n’est pas neutre, elle est subordonnée à une vision du monde, elle-même subordonnée à une organisation sociale. Il en va de même dans tous les domaines, pour l’éducation, par exemple, on ne peut prétendre à l’autonomie si l’on reproduit fidèlement les modèles de la pensée qui nous domine, c’est seulement préparer le terrain d’une reddition annoncée.

« Porque la autonomía es parte fundamental para los pueblos indígenas, porque con la autonomía tenemos el derecho a pensar, a decidir, a organizarnos y gobernarnos como pueblos, de acuerdo a nuestra forma de entender, de acuerdo a nuestros conocimientos de la vida y del mundo, de acuerdo a nuestra cultura como pueblos. [5] » (Parce que l’autonomie est fondamentale pour les peuples indigènes, parce que l’autonomie nous donne le droit de penser, de décider, de nous organiser et de nous gouverner comme peuples, en accord avec notre manière de penser, en accord avec nos connaissances de la vie et du monde, en accord avec notre culture en tant que peuples.)

Un peuple n’abandonne pas ses valeurs, ses usages, sa langue, son costume... facilement. Il doit y être contraint par la force des choses, et des armes, même asservi, vaincu, il persiste dans son être déchu, dans son obstination à être. Il a son esprit chevillé au corps. Il convient alors d’agir sur sa pensée, de le terroriser, de l’« espanter ». Pour León-Portilla, « le massacre d’Acteal et les massacres dont parle Rigoberta Menchu [durant la guerre civile au Guatemala] ont été perpétrés pour effrayer et intimider ceux qui ont appuyé les zapatistes ou ceux qui voulaient résister à la violence de l’armée et des paramilitaires. C’était pour les terroriser, pour qu’ils se taisent à jamais, cela rappelle ce qu’écrivait en son temps Bernal Díaz de Castillo au sujet du massacre des Indiens orchestré par Pedro de Alvarado : “Certains disent que ce fut pour leur voler leur or, moi je crois bien que ce fut pour les épouvanter et les laisser stupéfaits d’horreur.” »

La subordination commence par la terreur, ensuite elle se fait insidieuse et sournoise. « Toute mort est un suicide », écrivait Borges, il en va ainsi pour la mort des peuples.

Nous avons tendance à ne voir que l’autonomie politique, nous ignorons le socle culturel sur lequel elle repose. C’est à travers un mouvement de reconstruction culturelle, de « reconstruction éthique », pour reprendre une expression d’un leader mixe, que peut émerger une autonomie politique élargie. Au Chiapas, cette reconstruction culturelle fut en grande partie l’œuvre de Samuel Ruiz, évêque de San Cristóbal, de son équipe et des catéchistes indiens qui ont été formés dans ce sens [6]. L’autonomie au niveau politique est venue après, à la suite, pour couronner et consolider ce premier mouvement de reconstruction sociale et de sauvegarde des valeurs.

Dans le Vieux Monde, un antique savoir-vivre perdure encore dans certaines franges de la société, c’est cet antique savoir-vivre qui oppose une résistance à l’impérieuse décomposition sociale et ce n’est qu’à partir de cet antique savoir-vivre que peut se reconstituer une vie collective. Il est en général ignoré par les militants politiques de tout bord qui ont tendance à mettre la charrue avant les bœufs. Cette éthique, bien qu’en général pratiquée par les révoltés, les rebelles et les guerriers du Vieux Monde, n’est toujours pas mise en avant comme exigence fondamentale de vie, cela viendra peut-être un jour.

Cette éthique n’a rien à voir avec la morale des barbus chrétiens, juifs ou musulmans, rien à voir avec la morale de la religion de la transcendance, dont le fondamentalisme et la rigidité des mœurs, ou puritanisme, ne sont d’aucune manière une critique de l’aliénation, mais une attitude spirituelle bloquée, purement émotionnelle, commandée par l’aliénation, qui va de pair avec elle.

VII - Où l’on parle de la politique de l’escargot.

Nous sommes redevables aux zapatistes de ce retour aux mœurs, ce n’est pas l’idéologie qui décide des mœurs et de la vie sociale, le politique n’est pas l’essence de la vie sociale. Un homme nommé Staline pourrait alors décider de ce que doit être la vie sociale et celle-ci tournerait vite au cauchemar.

Avec le fameux « mandar obedeciendo », la politique retrouve la place modeste qui devrait être la sienne, et qui se limiterait à la gestion des affaires courantes, si les zapatistes ne se trouvaient pas dans une situation critique et conflictuelle. Notons que les peuples nomades se passent fort bien de cette gestion des affaires courantes avec des responsables désignés et que la politique n’apparaît chez eux que lors des conflits qui les opposent aux États nationaux.

« Cependant je ne veux pas que l’on reste sur l’impression qu’il s’agit de quelque chose de parfait et que ce soit idéalisé. Le “commander en obéissant” dans les territoires zapatistes est une tendance et elle connaît des hauts et des bas, des contradictions, des déviations, mais c’est une tendance dominante. Le résultat au bénéfice des communautés est d’avoir réussi à survivre dans des conditions de persécution, de harcèlement et de pauvreté que l’on rencontre rarement dans l’histoire du monde. Et pas seulement cela, les conseils autonomes ont réussi à mettre en œuvre, avec l’appui fondamental des “sociétés civiles” une tâche titanesque : construire les conditions matérielles de la résistance...

Finalement, ils ne sont pas peu nombreux les problèmes qu’affronte l’autonomie indigène dans les territoires zapatistes. Pour résoudre quelques-uns d’entre eux, des changements importants dans la structure et le fonctionnement de l’autonomie ont été réalisés » (Treizième stèle, cinquième partie : Une histoire. Lettre du sous-commandant Marcos, juillet 2003).

Les communes autonomes zapatistes ne pouvaient plus assumer à la fois la gestion des affaires courantes, construire les conditions matérielles de la résistance et affronter les conflits suscités par les forces gouvernementales, il était donc urgent de créer les conseils régionaux de bon gouvernement. Ces gouvernements autonomes zapatistes sont des gouvernements en résistance ou des gouvernements de peuples en résistance, dont la tâche principale consiste à négocier la relation entre la société zapatiste et la société non zapatiste, que ce soit la société civile, nationale et internationale, ou les forces gouvernementales contre-insurrectionnelles.

Le Comité clandestin révolutionnaire indigène est en quelque sorte l’émanation et la représentation de la volonté collective, « l’esprit de corps », en ce sens il reste l’élément politique déterminant : il est l’expression de la volonté collective, de ce que veut ou ne veut pas la société zapatiste. Il commande à l’armée et il surveille dans chaque zone le bon fonctionnement des conseils [7].

Cette relation étroite entre le Comité clandestin révolutionnaire indigène et les conseils de bon gouvernement a pour objectif de renforcer la cohésion de la société zapatiste face au monde occidental, que celui-ci ait le visage aimable de la « société civile », encore que cette amabilité puisse être perverse [8], ou le visage menaçant du néolibéralisme.

« Ainsi les caracoles seront comme des portes pour entrer dans les communautés et pour que les communautés sortent, comme des fenêtres pour nous voir à l’intérieur et pour que nous puissions voir à l’extérieur » (Treizième stèle, troisième partie : Un nom. Lettre du sous-commandant Marcos, juillet 2003).

Les choses sont dites, les zapatistes se préservent de l’extérieur, les zapatistes se préservent du monde occidental. Ils ont leur maison, avec des portes et des fenêtres, certes, mais aussi avec des murs, où ils sont chez eux. C’est le quant-à-soi zapatiste. À partir de là peut s’engager un dialogue avec l’autre, avec celui qui est défini comme étranger à la société zapatiste, comme non zapatiste, et qui peut être un ami, un hôte solidaire, ou un ennemi. « Et surtout pour nous rappeler que nous devons veiller et être attentif à la probité des mondes qui peuplent le monde. »

La junta de buen gobierno d’Oventik a d’ailleurs pour nom, je le rappelle, Corazón céntrico de los zapatistas delante del mundo (Cœur central des zapatistes devant le monde).

La société indienne zapatiste du Chiapas protège et défend son identité, ce qu’elle est, sa particularité, cela s’appelle l’autonomie. Nous pouvons encore ajouter que la création des conseils régionaux libère l’EZLN des problèmes intérieurs et locaux qu’elle était, par « la force des choses », amenée à résoudre. Devant les problèmes et face aux conflits, le commandement était amené bien souvent à prendre la décision finale : « Avec ça, je veux dire que la structure militaire de l’EZLN “contaminait” d’une certaine façon une tradition de démocratie et d’autogouvernement, l’EZLN était, pour ainsi dire, un des éléments “antidémocratiques” dans une relation de démocratie directe communautaire (un autre élément antidémocratique, c’est l’Église, mais ce serait le sujet d’un autre texte) » (Lettre du sous-commandant Marcos, juillet 2003).

Libérer l’EZLN des problèmes locaux pour quelles tâches ?

VIII - Où il est question de l’EZLN, de ses ambitions et de ses échecs, de l’intérêt historique du mouvement zapatiste, des dangers qui le guettent, du sous-commandant Marcos.

Au cours de la fête d’Oventik, il a été dit que l’EZLN se consacrerait désormais purement et simplement à la défense de la société zapatiste et des communautés si celles-ci sont menacées ou attaquées par les paramilitaires et d’autres groupes armés. La décision de répondre aux provocations avait déjà été prise, et je pense que les zapatistes, comme toujours, tiendront parole.

L’EZLN assumera cette tâche de défense, c’est son rôle en fin de compte, mais je doute qu’elle s’en tienne là. Dégagée des problèmes locaux mais riche de cet enracinement, porteuse d’une expérience pratique d’alternative au monde néolibéral, forte de cette expérience, elle est en mesure de prendre une part prépondérante dans le débat qui s’instaure au sein du mouvement international, et dans une certaine mesure national, d’opposition au libéralisme.

Alors que le gouvernement mexicain et, avec lui, l’ensemble des partis politiques ont toujours voulu maintenir et fixer l’EZLN dans la région chiapanèque et réduire le mouvement zapatiste à une affaire locale, l’EZLN, de son côté, a toujours cherché à élargir son champ d’action pour être présente dans le débat social et politique aussi bien sur la scène nationale que sur la scène internationale. Ce fut dès le début, le 8 août 1994, l’initiative de la Convention nationale démocratique, puis avec les délégués des organisations indiennes les négociations sur les droits et la culture des peuples indiens, en 1996 toujours, la rencontre intergalactique, plus tard, la création du Front zapatiste de libération nationale... l’EZLN a multiplié les initiatives dans ce sens.

L’EZLN s’est définie au départ comme un mouvement révolutionnaire avec des ambitions politiques déclarées, le fait que la société zapatiste, comme un escargot, entre dans sa coquille, ne veut pas dire pour autant que l’EZLN ait abandonné l’idée de jouer un rôle politique, nous nous trouvons seulement face à un changement de stratégie. Il était nécessaire de tirer les leçons des échecs passés.

En 1994, elle a pu et su profiter de l’effet spectacle, mais l’effet spectacle est éphémère et illusoire, c’est sans compter avec la force d’inertie du Vieux et du Nouveau Monde et de tous les partis politiques, qui se sont toujours méfiés des initiatives zapatistes. Sur le plan national, l’EZLN a été trahie par les partis politiques et, plus généralement, par les organisations de gauche. La dernière trahison en date fut le rejet unanime des accords de San Andrés. Cette voie politique royale ouverte par les feux de la rampe a échoué, s’y obstiner risquait de mettre en péril toute la richesse du mouvement zapatiste.

Pourtant ces rencontres entre la société civile et les zapatistes ne furent pas vaines, bien au contraire, car derrière les slogans hasardeux, pour ne pas dire creux, se laissait entrevoir toute la richesse dont est porteur le mouvement zapatiste en tant que critique sociale du monde capitaliste.

Pendant longtemps, nous avons eu l’illusion que la volonté politique pouvait modifier le cours des choses, il suffisait d’ailleurs de prendre conscience de ce que faisait le monde pour se trouver projeter à l’avant-garde de la révolution, c’était l’idée marxiste de la « nécessaire nécessité de la révolution ». Aujourd’hui, nous n’en sommes plus si sûrs, le mur de Berlin est tombé sur la tête des révolutionnaires. C’est le monde qui nous plie à sa Volonté. Nous pouvons bien nous dire, pour nous consoler, que ce pouvoir absolu qui nous gouverne est celui de la pensée, il n’en demeure pas moins qu’il nous détruit, et nous réclamons contre lui alors même qu’il nous a réduits à l’impuissance.

L’intérêt, que nous pouvons qualifier d’historique, du mouvement zapatiste réside dans le fait qu’il se trouve au point de convergence entre la résistance d’une collectivité à disparaître et un vaste mouvement critique, mais désarmé, à l’intérieur du monde occidental ; du coup, la résistance d’une culture prend le sens d’une alternative sociale au monde marchand.

Jusqu’alors, la résistance des cultures laissait le monde occidental parfaitement indifférent. En général, c’était plutôt le prolétaire en rébellion qui avait la sympathie du public ou, du moins, qui suscitait un intérêt ou une crainte, c’était selon. On ne comprenait pas, ou on ne voulait pas concevoir, que les prolos étaient des hommes et des femmes de culture, une culture qu’ils avaient sauvée de la débacle. Et c’était dans cette culture qu’ils puisaient le sens de leurs révoltes. Eux-mêmes l’ignoraient sans doute, car les communards exilés en Nouvelle-Calédonie ne se sont pas reconnus dans la résistance kanak, à l’exception d’une femme généreuse, un des plus grands esprits de son temps, Louise Michel.

Le fait que les zapatistes ne se définissent pas comme prolétaires mais comme indiens et comme mexicains situe le mouvement zapatiste entre un monde qui se construit et un monde qui se défait. Cette position particulière l’amène à être reconnu par les mouvements indigènes et par les mouvements occidentaux d’opposition à ce qu’il est convenu d’appeler le libéralisme.

Se trouver ainsi en vue des passions de l’Occident n’est pas sans présenter quelques dangers, outre celui d’être la cible désignée des puissances de l’Empire [9]. Parmi ces dangers, il y a celui de devenir un enjeu politique pour les forces réformistes de l’Occident, qui participent au mouvement d’opposition. Les zapatistes ont su, jusqu’à présent, l’éviter avec une grande maestria. À ce sujet, les minauderies des intellectuels français ou espagnols sont plaisantes à voir. Le plus souvent, ils ne perçoivent dans le mouvement zapatiste qu’une aspiration, qui s’ignore, à la vie démocratique telle qu’elle existe chez eux, c’est ainsi que nous les voyons faire l’éloge du rebelle en rendant grâce au Prince. Il leur arrive même, tel un certain Touraine, tant dans notre monde les valets prennent de la hauteur, de leur donner des conseils, dont celui de se rendre [10].

Ces deux mouvements, la lutte pour l’autonomie et l’opposition au monde capitaliste, se rencontrent dans la figure emblématique de Marcos, métis, militant d’extrême gauche, révolutionnaire et porte-parole des Indiens tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales, mames, zoques... et métis.

Il a su faire entendre le sens de la révolte des Indiens du Chiapas au monde métis et occidental en lui donnant une portée universelle du point de vue occidental. La rébellion des Indiens est venue se substituer dans l’esprit des Occidentaux au défunt mouvement ouvrier, mais avec le même sens : la critique du capitalisme. Sans Marcos, la révolte des paysans indigènes du Chiapas n’auraient pas été entendue par l’Occident, en ce sens qu’elle n’aurait pas eu ce caractère d’universalité que l’Occident prêtait jusqu’alors au mouvement ouvrier. L’intelligence politique de Marcos (et de ceux dont il est le porte-parole) fut de libérer les concepts marxistes de leurs acceptations convenues et rigides, de ne plus parler de classe, mais de société civile, de prolétaires, mais d’exclus, tous les exclus : les Indiens, les jeunes, les homosexuels, les pauvres, le Noir dans un monde de Blancs, la femme dans un monde d’hommes, de ne pas parler de lutte de classes, mais de guerre contre l’humanité.

C’est un discours qui reste « marxiste » dans son agencement, qui se veut critique et « révolutionnaire », mais qui n’a plus rien à voir avec le discours marxiste orthodoxe ; c’est un discours qui se trouve enrichi à ses deux extrémités par des aspirations ignorées par les marxistes, celle de la société civile, d’une part, c’est l’aspiration à la démocratie, celle de la société paysanne, d’autre part, c’est l’aspiration à la terre et à la liberté.

Le mouvement zapatiste se trouve être le point de convergence entre un discours marxiste habillé de neuf, la résistance des peuples, et l’insatisfaction sociale.

IX - Où l’on fait la différence entre contestation et résistance, où il est encore question de la pensée monothéiste occidentale, et où l’on souhaite bonne chance aux zapatistes.

Marcos joue sur ces deux registres, résistance sociale et contestation sociale, qui ne se confondent pas nécessairement, l’un est du domaine de la culture, l’autre de la politique. Avec le mouvement zapatiste, ils se sont rencontrés et toute la question est bien là. Qui va tirer la couverture à soi ?

La résistance indienne peut se trouver intégrée dans le mouvement de contestation pour devenir un mouvement politique, c’est ce qui se passe avec l’ANIPA (Assemblée nationale indigène plurielle pour l’autonomie), me semble-t-il, et d’autres organisations indiennes. Ou c’est l’inverse, le mouvement de contestation cherche à reconstruire une vie collective, à retrouver sa part indienne, c’est plus difficile.

Il est important de bien distinguer ces deux registres, c’est ce qu’a fait jusqu’à présent le mouvement zapatiste, et la création récente des caracoles marque encore plus clairement la frontière qui sépare la construction de l’autonomie de la contestation politique.

Marx est monothéiste, bien qu’il s’en soit toujours caché, comme Hegel, et comme la plupart des Occidentaux, qu’ils soient contestataires ou non. Pour eux le monde est un, cela se comprend, c’est leur monde et c’est le monde selon Hegel. Pour Hegel, la civilisation dominante est l’expression de la pensée et pour Hegel la pensée est une et universelle. Toutes les civilisations qui sont aujourd’hui dominées ne sont que des séquelles que la pensée aura laissées de son passage. Quel est le but de la pensée ? C’est la conscience de soi ou conceptualisation, qui passe par son objectivation. L’objectivation, qui est le moment où l’aliénation est la plus grande, précède la conceptualisation ou révolution. C’est ce schéma que suivent Marx et les marxistes. C’est le monde dominant qui est porteur de la révolution et les Occidentaux d’un projet universel. Autrefois, le monde dominant était le monde de Hegel, qui allait devenir le monde bourgeois occidental ; aujourd’hui, il a pris de l’ampleur pour recouvrir tout l’hémisphère Nord, mais il a gardé ses caractéristiques d’origine, c’est pour cette raison que j’emploie indifféremment, monde occidental, monde marchand ou monde dominant, quant aux Occidentaux ce sont ces êtres pathétiques et désarmés, comme vous et moi.

Je précise mon point de vue : je pense que Hegel comme Marx font une très bonne description du monde dit occidental, d’un monde où la pensée est à ce point aliénée qu’elle est devenue totalitaire. Le fait qu’elle se soit objectivée ne signifie pas que va se produire un retour sur soi de la pensée ou révolution. Cela signifie qu’elle détruit toute autre forme de pensée pour produire ce gouffre social, cet effondrement en soi, qui s’approfondit au fur et à mesure qu’elle s’étend et poursuit son œuvre de destruction. Le monde occidental, dans cet univers à multiples dimensions ou réalités, n’est pas le seul monde, même s’il le devient peu à peu. Il est une réalisation de la pensée catastrophique. Il existe d’autres réalisations de la pensée, il y a d’autres réalités. Le problème est que ces autres réalités ou cultures, ou sociétés, sont menacées par l’effroyable pouvoir destructeur du monde marchand.

Le problème avec les monothéistes, c’est qu’ils restent euclidiens, ils ne peuvent pas envisager l’imbrication de plusieurs univers, ils voient dans les cultures des archaïsmes, alors que nous pourrions fort bien voir dans le monde dominant une exception, un dérapage fatal qui s’est produit il y a quelques millénaires et qui a engendré au fil des siècles ce monstre dégénéré que nous appelons civilisation.

Pour les monothéistes il n’y a qu’une seule pensée et donc qu’une seule réalité, le monde totalitaire des monothéistes, ils n’envisagent pas d’autres réalités possibles, ne serait-ce que toutes ces cultures qui existent. Ils continuent à militer pour un projet universel et méprisent ou ignorent les cultures, leurs propres cultures, souvent. Parfois ils cherchent à les intégrer à leur combat. À mon sens, ce combat est vain, car il se situe sur le même mode de pensée que celui qui a cours dans le monde totalitaire, c’est une fausse critique dont se nourrit le totalitarisme. Si bien que tous ces militants s’avancent en bon ordre et du même pas que le monde dominant.

Par contre, les cultures qui existent ou qui tentent de se reconstituer sont, du simple fait qu’elles existent, une critique vivante du totalitarisme.

« Este derecho (a la autonomía) nadie lo debe quitar, porque quitarle la autonomía a un pueblo es quitarle el derecho a la vida, a la creatividad, a la organización y al desarrollo [11] » (Ce droit à l’autonomie, personne ne doit l’enlever, parce que enlever l’autonomie à un peuple, c’est lui enlever le droit à la vie, à la créativité, à s’organiser et à se développer).

La stratégie est la suivante : renforcer et développer sa propre autonomie et s’unir à la résistance des peuples, appuyer leur lutte pour l’autonomie à travers un réseau de solidarité entre toutes les cultures en résistance :

« Por eso, los zapatistas, reclamamos, exigimos y ejercemos todo ese derecho à la autonomía y a la libre autodeterminación para todos los pueblos indios de México y del mundo [12] » (Pour cela, nous, les zapatistes, réclamons, exigeons et exerçons pleinement ce droit à l’autonomie et à la libre autodétermination pour tous les peuples indiens du Mexique et du monde).

Le contact entre les forces d’opposition, à l’intérieur du monde dominant, et les mouvements d’autonomie culturelle est un défi et une échéance inévitables : pensée contre pensée. Le « syndrome de Cendrillon » dont parle Marcos (voir plus haut) est bien l’expression de cette pensée dominante convaincue de sa bonne foi, c’est le cas de le dire, et qui s’insinue, non seulement dans une chaussure à talon aiguille, mais dans tous les domaines, et la plupart du temps avec beaucoup plus de subtilité. Ce qui est en jeu, c’est l’idée que nous nous faisons de la richesse, alors bonne chance, les zapatistes !

X - Où il est question de conquête et de territoire, de la petite communauté zapotèque de Ranchu Gubiña, l’une des 574 communes d’Oaxaca, enclavé au sud de l’isthme de Tehuantepec, de crevettes et de meurtres, du mystère de la mangrove et de la guelaguetza.

Ce monde totalitaire ne se développe qu’en éliminant toute opposition, là encore tout se passe sur le terrain de la pensée : la pensée totalitaire, ici l’argent comme aliénation de la pensée de l’échange, élimine toute autre forme de pensée, ici la culture comme pensée de la réciprocité. Marcos dit que la seule manière possible de conquérir le monde est de le détruire [13], oui, mais je préciserai, de détruire toutes formes de vie collective, de la culture de quartier aux peuples encore relativement libres et souverains [14].

Défendre son territoire c’est toujours défendre son espace social, un espace socialisé par une collectivité, c’est défendre cet espace de toute ingérence extérieure qui est alors ressentie comme une atteinte à sa propre autonomie, et c’est cela en effet, toute intervention de l’extérieur dans la vie d’une communauté est une atteinte à son autonomie, aussi fragile et improbable soit-elle, cette autonomie. C’est l’élément qui vient mettre en péril une collectivité, qui la désorganise et la désagrège. La collectivité réagit et se défend, même si elle se résume à une culture de quartier comme à Tepito, quartier bravo [15] de Mexico, où toute intervention de la police peut déclencher une émeute (ou comme dans une banlieue française).

C’est par le crime, la corruption et l’impunité que le monde totalitaire pénètre peu à peu la société afin de s’emparer, au profit exclusif d’une minorité, de ce qui était jusqu’alors le bien commun de la collectivité.

Les événements récents d’Unión Hidalgo, près de Juchitán, dans l’isthme de Tehuantepec, illustrent d’une façon exemplaire la résistance d’une communauté zapotèque face à l’ingérence du pouvoir et à la convoitise de quelques-uns. Il s’agit de s’approprier une partie de la lagune pour l’exploitation intensive de la crevette, ce qui peut se traduire ainsi : détruire une collectivité qui fait obstacle à l’exercice d’un pouvoir qui se veut sans limite.

Pistes de terre sableuse, cahoteuses comme toutes les pistes, mais qui paraissent infinies tant alentour le paysage peut être plat, avec des milpas [16] desséchées sous le soleil tête de mort des tropiques, quelques vaches bossues aux oreilles pendantes et puis, au bout de la piste, la lagune, cette infinie étendue d’eau plate, un village de pêcheurs, des huttes de roseaux grisâtres plantés dans le sable gris, et les palétuviers, la mangrove dans le silence marin et terrestre de ses mystères.

Les hommes pêchent les crevettes, les femmes vendent les crevettes et, avec l’argent, elles peuvent participer dignement, avec leurs hommes, à la guelaguetza [17], l’ensemble des dons et des contre-dons, au cours de l’inimaginable imbroglio de fêtes qui rythment le temps qui passe.

Le 13 février 2003, le président municipal d’Unión Hidalgo, chef-lieu à l’intérieur des terres, Armando Sánchez Ruíz, donne l’ordre aux policiers de tirer sur la foule, les blessés tombent un à un, Manuel Salinas Santiago ne se relèvera pas. Après un début de panique, les Zapotèques se reprennent et attaquent la police à coup de pierres, une pluie de caillasses s’abat sur les forces de l’ordre, fusils contre pierres, la lutte est inégale, les policiers, le maire et le syndic prennent leurs jambes à leur cou. Quatre policiers municipaux sont faits prisonniers. Ils avouent que le maire leur avait distribué les armes et des cartouches la veille. Les gens décrètent la disparition des pouvoirs.

Tout a commencé il y a quelques années quand une entreprise privée, Camarón Real del Pacifico [18], a voulu construire une exploitation industrielle de crevettes sur les terres communales. Sans demander la permission à personne et surtout pas à la communauté, elle a commencé à dévaster avec des bulldozers la mangrove, détruisant les palétuviers dont dépend tout l’équilibre écologique de la zone. La population s’insurge et arrête les travaux. Elle finit par gagner le procès qui l’oppose à l’entreprise.

En janvier 2002, après une série d’irrégularités, arrive à la présidence d’Unión Hidalgo, Armando Sánchez Ruiz, qui met immédiatement en marche un autre projet d’élevage de crevettes appelé Desarrollo Acuicola de Oaxaca Pacifico [19], dont il est le président. Le nom change mais c’est exactement le même projet que le précédent. La population indignée s’y oppose une nouvelle fois et, finalement, le projet est refusé par une instance fédérale. Le président de l’entreprise déclare : « On s’en bat l’œil, avec ou sans permission, il y aura l’exploitation de crevettes. »

Quand le président (municipal, cette fois) rend les comptes au bout d’une année, fin décembre 2002, les gens s’aperçoivent que 8 millions de pesos ont disparu.

La population s’organise pour former le Consejo Ciudadano Unihidalguense (CCU), le Conseil citoyen d’Unión Hidalgo. Ainsi que l’écrit Carlos Manzo [20], « le CCU est l’expression citoyenne communautaire, indigène et plurielle, qui se rapproche plus d’une expérience d’organisation de la société civile indigène que d’un comité dirigé par un parti politique » et bien que l’on trouve des gens de tous les partis (PRI, PAN, PRD) et des gens sans parti, « on ne peut pas affirmer qu’il existe une idéologie et une pratique partisanes ».

Les habitants demandent alors un audit auprès de la Cour des comptes de l’État d’Oaxaca pour malversation de fonds publics, cette sollicitation est envoyée par écrit le 10 janvier 2003. La Cour des comptes répond par lettre le 16 janvier qu’elle enverra une commission d’investigation le 13 février.

Le 13 février, donc, ne voyant rien venir, le Conseil citoyen convoque une assemblée générale de la population pour l’informer du non-accomplissement de l’accord. L’assemblée décide d’aller protester devant le palais municipal pour exiger l’accomplissement de l’audit. Les habitants se dirigeaient vers la mairie quand ils ont commencé à entendre des coups de feu provenant du commissariat municipal. Ils ont continué à avancer pensant qu’il s’agissait de coups de feu tirés en l’air. Cependant, quelques personnes ont commencé à tomber par terre, blessées par balle. C’est alors qu’ils se sont rendu compte de la présence sur le devant de la mairie du président municipal, Armando Sánchez Ruíz, du syndic municipal, Ricardo de la Rosa, et de l’assesseur, Manuel Motero, qui donnaient l’ordre à grands cris aux agents municipaux et à d’autres personnes armées qui gardaient l’enceinte de tirer pour tuer.

À la suite de ces événements tragiques, le Conseil citoyen d’Union Hidalgo convoque à une assemblée, qui exige la disparition des pouvoirs et se déclare en désobéissance civile tant que l’audit n’aura pas lieu. Les services municipaux sont suspendus, sécurité publique, ramassage des ordures, entretien de la voie publique et du cimetière, ramassage scolaire...

Aucune suite n’a été donnée, pour l’instant, aux plaintes qui ont été déposées auprès du procureur contre le maire et ses sbires. Par contre, les plaintes pour vol, saccage et même privation de liberté [21] portées contre les membres les plus actifs du Conseil citoyen ont été immédiatement suivies d’effet et des mandats d’arrêt ont été délivrés contre eux.

Au mois de mai, les habitants du quartier où habitait Manuel Salinas Santiago, qui fut tué le 13 février, refusent que leur rue soit pavée, ils demandent aux ouvriers qui venaient travailler de retourner chez eux, ce qu’ils font. Mais, le lendemain, ils reviennent escortés par une quarantaine de flics qui arrivent en menaçant les gens et en faisant usage de leurs armes. Il faut croire que ce n’est pas la bonne tactique, car les voisins qui se trouvaient là réagissent aussitôt et se défendent à coup de pierres. Il faut croire que c’est la bonne tactique, car les forces de police se sauvent à toutes jambes, dans leur fuite deux policiers sont blessés par balle : « Sûrement que dans la bagarre ils se seront blessés entre eux, c’étaient les seuls à être armés. »

À la suite de cet incident, les autorités ont levé un acte pour tentative d’homicide.

Le lendemain, Carlos a été arrêté à Juchitán et, le jour suivant, Luis Alberto Marín López et Francisco de la Rosa Gómez, qui a été relaché depuis et avec qui j’ai longuement parlé lors de mon séjour à Unión Hidalgo.

Il m’a raconté qu’à partir du mois d’avril ont eu lieu toute une série d’événements alarmants, surtout si nous les plaçons dans le contexte conflictuel d’Unión Hidalgo et les menaces de mort que les gens reçoivent par téléphone.

En avril, le dentiste Jacinto Morales, membre du Conseil citoyen, trouve la mort dans un accident automobile sur la route qui va de Juchitán à Unión Hidalgo, le camion qui a causé l’accident a disparu.

En juin, Luis de la Rosa, frère de Francisco, est passé, avec sa femme et sa petite fille, prendre l’avocat à son domicile pour le conduire à la prison. L’avocat, c’est Carlos Sánchez López, il est assesseur juridique auprès du Conseil citoyen et il défend les trois accusés, Carlos Manzo, Luis Alberto Marín et Francisco de la Rosa. Il n’est pas chez lui, il s’est rendu à la prison par d’autres moyens. Le couple prend la route du retour quand un camion surgit d’une route de traverse et fonce sur la voiture, le couple est tué sur le coup et leur fille grièvement blessée. Le camion appartient à la Commission fédérale d’électricité, il prend la fuite. Interrogée, La Commission fédérale d’électricité prétend que ce camion lui a été volé.

En juin encore, le professeur Alfredo Martinez, membre du Conseil, sort d’un atelier de réparation automobile, quinze minutes plus tard, sa roue avant explose, il perd le contrôle de sa voiture et meurt dans l’accident.

Cette série d’accidents dont sont victimes les membres du CCU prend la tête des gens, ils en parlent entre eux : « Pour sûr il y a des accidents de la route et il n’est pas rare que les coupables prennent la fuite, mais quand même, quand même... »

Le 17 août, nous apprenons la mort de l’avocat, Carlos Sánchez López, dont on a retrouvé le corps dans un quartier malfamé de Juchitán, la tête fracassée par un bloc de béton. Le vol serait le mobile, d’ailleurs le meurtrier présumé, « bien connu des services de police », a été arrêté peu de temps après. Il y a tout de même des éléments troublants. D’après deux témoins et connaissances de l’avocat, celui-ci avait pas mal bu au cours de la soirée. Ils l’ont conduit à sa voiture pour qu’il puisse se reposer et dormir et ils sont retournés au bar. Quelque temps plus tard ils voient deux hommes monter dans la voiture et partir avec. Alors ? Qui a tué Carlos Sánchez López ?

Le présumé coupable est effectivement quelqu’un de peu recommandable dont l’occupation semblait être de détrousser les ivrognes, mais alors pourquoi aurait-il enlevé l’avocat ? Et puis cet accident de la voiture dans laquelle aurait dû se trouver l’avocat et qui a coûté la vie au frère et à la belle-sœur de Francisco de la Rosa ? D’ailleurs quelques heures après ce premier accident, il y eut un autre accident de la route qui fit un mort et un blessé grave, tous deux dirigeants de la COCEI (Coalition ouvrière, paysanne et estudiantine de l’Isthme), comme Carlos Sánchez López.

À-t-on tué l’avocat ?

En dehors de la défense des inculpés du Conseil citoyen, il s’occupait aussi de l’accident dans lequel était impliqué le camion de la Commission fédérale d’électricité.

Le député ?

Carlos Sánchez López, l’un des fondateurs de la COCEI, député local du PRD, jouait un rôle important à l’intérieur et à l’extérieur de son parti, dans le mouvement paysan traditionnel, le mouvement ouvrier et syndical et le mouvement populaire urbain.

Ou le passant ?

En pénétrant un peu à l’intérieur de l’affaire, qui semblerait presque banale, un maire en butte au mécontentement de ses administrés, nous pénétrons à l’intérieur de la tourmente, à l’intérieur d’une vaste et effroyable entreprise de spoliation sociale dans laquelle sont engagés les hommes d’affaires et les politiques, et les morts jonchent leur route sanglante.

Le Conseil citoyen d’Unión Hidalgo et le Conseil des anciens de Ranchu Gubiña viennent de dénoncer, à l’heure où j’écris ces lignes, une nouvelle agression de la part du groupe policier à la solde de l’ancien maire. Au petit matin du 16 septembre un groupe de 40 personnes armées fit irruption sur le zócalo [22] où se tient une permanence des habitants, ils ont frappé et menacé de leurs mitraillettes Uzi les gens qui se trouvaient là, puis ils ont enlevé deux personnes, Juan Castillo et Manuel Zárate, ils les ont emmenées hors du village et ils allaient les exécuter : « Disparen, vamos a matarlos para que ya no den lata » (tirez, nous allons les tuer pour qu’ils ne viennent plus nous emmerder). Les pistoleros allaient exécuter cet ordre d’un ex-régisseur de la mairie quand le bruit d’une automobile s’est fait entendre au loin, puis est apparue la lumière des phares dans le petit matin. « Vámonos para que no nos vean, dejen a esos pendejos aquí, esta vez se salvaron, pero para la otra no tendrán la misma suerte » (Partons pour qu’ils ne nous voient pas, laissez ces connards ici, cette fois, ils l’ont échappé belle, mais la prochaine fois, ils n’auront pas la même chance).

Des intérêts financiers importants impliquent les caciques de la région, dont l’ex-maire évidemment, et sont liés au projet de la création de cette exploitation d’élevage de crevettes dans la lagune. Ce projet fait partie du Plan Puebla-Panama et des millions sont en jeu, l’exportation et la vente de crevettes rapportent d’énormes bénéfices actuellement.

C’est cette conjonction des intérêts privés et du pouvoir qu’affrontent les habitants d’Unión Hidalgo qui refusent le projet d’élevage de crevettes mettant en péril une collectivité de 500 familles. Nous pourrions penser qu’une exploitation de crevettes en vue de l’exportation apporterait des bénéfices pour la population, des emplois par exemple, comme disent les patrons, eux se réservant les bénéfices proprement dit. Il n’en est rien. La production industrielle à grande échelle est déprédatrice. La première victime est la collectivité locale qui pratique la pêche artisanale et qui voit tout son écosystème brutalement détruit, à commencer par les palétuviers. Les palétuviers, ces arbres magnifiques comme des pieuvres dans leur étrange métamorphose, font la transition entre les écosystèmes terrestres et maritimes, ils sont la liaison entre la forêt tropicale et le récif de corail, le trait d’union entre l’eau douce et l’eau salée. Ils constituent un élément essentiel de l’équilibre biologique qui permet la reproduction naturelle des crevettes. En outre, les mangliers sont une source importante de combustible, de médecines, d’aliments et de fourrage pour les communautés.

En plus, les bassins d’élevage rejettent des produits toxiques, ammoniac, nitrate, dans la lagune, auxquels s’ajoutent les excréments de l’animal où s’accumulent des bactéries. Ces bactéries consomment l’oxygène disponible, ce qui réduit le développement naturel des crustacés et des poissons dans la lagune.

Le déplacement des collectivités locales est chose commune dans les pays exportateurs de crevettes, où les investisseurs avec la complicité des hommes politiques convertissent des écosystèmes complexes et hautement productifs en domaines privés pour un usage exclusif.

Cet exemple montre bien de quelle façon opère la pensée totalitaire, comment elle s’empare de l’esprit des échanges en s’emparant d’un territoire, c’est-à-dire d’un espace socialisé, d’un cosmos.

Unterritoire est l’espace des communications, le lieu des échanges, c’est cet esprit que fêtent les Zapotèques de l’isthme en célébrant la guelaguetza. La résistance des Zapotèques de la lagune ne se situe pas seulement sur le terrain de la politique, un maire malhonnête qu’il faut remplacer, elle est plus profonde, c’est une résistance que je qualifierai de sociale, celle d’une forme de vie qui a conscience de sa lente dégradation et qui a aussi conscience qu’elle repose sur une éthique, une dignité,qu’il s’agit de sauver du naufrage.

Cette ingérence de l’extérieur, cette agression où tout le monde peut se sentir concerné, permet souvent à la collectivité de prendre conscience de soi, de prendre conscience qu’elle existe comme collectivité. C’est ce qui s’est passé dans cette « petite communauté zapotèque de Ranchu Gubiña, l’une des 574 communes d’Oaxaca, enclavée au sud de l’isthme de Tehuantepec, victime de la répression et du mensonge officiel du gouvernement d’Oaxaca [23] ». Le Conseil citoyen d’Unión Hidalgo est l’expression de cette prise de conscience, c’est pour cette raison qu’il représente un danger bien réel pour les hommes de pouvoir et que ses membres sont menacés, poursuivis, emprisonnés (ou tués ?).

XI - Où il est question du mouvement indien au Mexique et de ses initiatives, des bœufs et de la charrue (encore une fois), de l’État contre les peuples.

L’autonomie n’est pas seulement la résistance ou la défense d’une communauté contre toute agression de l’extérieur, elle est aussi conquête, construction, élargissement de son propre espace par la mise en œuvre de projets communs, qui nécessitent une organisation collective. Si nous avons des exemples de gouvernements autonomes au niveau des communes indigènes (avec les limites que nous avons signalées plus haut), en dehors du Chiapas, nous n’avons pas d’exemple d’instances régionales. Pour l’instant, le mouvement indigène se définit essentiellement par son auto-organisation, par des initiatives prises dans différents domaines et qui dépassent à la fois le cadre de la communauté villageoise et celui de la commune, ces initiatives vont de la police et de la justice communautaires de la Montaña et de la Costa Chica du Guerrero aux projets éducatifs du CMPIO [24], auxquels sont associés maîtres d’école indigènes, communautés et parents d’élèves. Va aussi dans ce sens la création de coopératives agricoles mises en place par l’Union des communautés indiennes de l’Isthme (UCIRI) ou par l’Organisation des peuples indigènes de la Chinantla (OPICH), dans ce domaine les exemples sont nombreux.

L’autonomie se construit peu à peu à travers les organisations indiennes qui sont à l’initiative de tous ces projets d’alternative sociale au monde capitaliste. Les organisations indiennes qui font partie du Congrès national indigène (CNI) ne sont pas seulement des organisations de défense et de résistance, elles sont plus que cela : en prenant appui sur les cultures, sur les usages et les coutumes, sur les fondements, elles participent à la reconstruction des peuples indiens. Des instances de gouvernement au niveau d’une région, comme le sont las juntas de buen gobierno zapatistes, viendront en leur temps pour couronner et rassembler toutes ces initiatives. Nous n’en sommes pas encore là et, à mon sens, ce n’est pas le plus important. Ce serait une erreur de chercher à mettre la charrue avant les bœufs.

En même temps que les zapatistes fêtaient à Oventik la mort des aguascalientes et la naissance des caracoles, la communauté huicholes de Bancos de San Hipólito accueillait le Congrès national indigène de la région Centre pacifique. Les peuples wixárika, purépecha, mayo, nahua, totonaque, ñañhúe, amuzgo, rarámuri, mixtèque, chinantèque, zapotèque, cuicatèque, ikood ont salué dans leur résolution les communes autonomes zapatistes, les conseils de bon gouvernement, les caracoles et l’EZLN :

« Notre pas chemine à vos côtés, nous sommes compagnons de route et nous aussi nous nous consacrons à la construction de l’autonomie, à la reconstitution intégrale de nos territoires et de nos peuples. »

C’est sur ce terrain des initiatives sociales que les affrontements sont les plus visibles et les plus immédiats, c’est à ce niveau que la volonté de pouvoir et de domination d’un monde sur un autre est la plus sensible, la plus manifeste et la plus violente. C’est sur ce terrain qu’est engagé le bras de fer entre les zapatistes et le gouvernement, qui compte avec la complicité de tous les partis politiques pour lesquels l’initiative ne peut, en aucun cas, venir des gens, mais doit toujours venir de l’État.

Je lis dans La Jornada par exemple que la junta de buen gobierno d’Oventik dénonce la pression que subissent les habitants de la commune autonome 16 de Febrero de la part des autorités de l’État pour qu’ils acceptent les aides du gouvernement et qu’ils participent aux programmes de développement :

« On oblige les habitants à recevoir les aides du gouvernement et à signer des documents sans qu’ils sachent de quoi il s’agit. Parce qu’ils n’acceptent pas les aides et qu’ils refusent de signer, ils sont harcelés et menacés d’être dépouillés de leur terre et expulsés de la communauté de la part des gens affiliés au PRI. »

C’est en imposant ses programmes et ses projets, comme celui d’un centre touristique aux cascades du rio Bascán dans la région de Palenque, projet auquel s’opposent fermement les communautés zapatistes du coin, que le gouvernement espère reprendre peu à peu le contrôle des régions autonomes. Il compte sur l’appui de tous ceux qui espèrent tirer un avantage des aides et des programmes gouvernementaux et qui se trouvent, du coup, entre les mains des partis politiques.

Dernier chapitre - Où il est question de l’Empire et des États nationaux, des avantages du terrorisme, d’une métaphore eschatologique signée Marcos, de Dieu et de la nécessité, de Bush qui dort sur ses deux oreilles, et de bien d’autres choses encore.

Dans leur volonté farouche de contrôler la planète et d’exercer un pouvoir sans limite sur la vie des gens, les puissantes entreprises marchandes qu’on appelle les multinationales ont affaibli considérablement les États nationaux, qui ne sont plus en mesure de jouer leur rôle de régulateur de la vie sociale et de contrôle. Les États nationaux ne sont plus que des instances juridiques corrompues qui livrent les pays à la barbarie capitaliste. Ils s’efforcent, cela fait partie des exigences du grand capital, de rester maîtres du pays et de maintenir l’ordre, mais sans autorité réelle.

Les gouvernements militaires mis en place par les États-Unis en Amérique latine pour contrer les mouvements sociaux dans les années 1970 et 1980 ont fait leur sale et répugnant boulot, mais, d’un autre côté, ils ont affaibli l’État. L’État n’est plus aujourd’hui en Argentine, au Chili, en Uruguay, en Bolivie, au Pérou... qu’une sucursale des banques européennes ou nord-américaines et les entreprises nationales sont bradées à vil prix.

Des espaces de résistance ont pu ainsi se créer et se développer, d’autant que les États sont restés sur le vieux réflexe de la lutte pour la prise du pouvoir qui a marqué l’époque de la guerre froide. Seule à ma connaissance la Colombie, après la disparition du sanglant Sentier lumineux au Pérou, semble continuer sur ce vieux schéma avec les Forces armées révolutionaires colombiennes (les FARC), d’obédience communiste, qui ont su détourner à leur profit un mouvement social de grande magnitude, surtout paysan et indien. Cela fournit le prétexte aux États-Unis de faire accepter son ingérence dans les affaires intérieures, non seulement de la Colombie, mais de la plupart des pays de l’Amérique latine, c’est le Plan Colombia.

Quand les mouvements sociaux n’ont pas cette coloration « marxiste-léniniste » et ne cherchent pas à s’emparer de l’État par les armes, l’Empire marchand juge que ces poches de résistance ne présentent pas un danger immédiat et il espère pouvoir les circonvenir avec le temps. Pour l’instant, des États débiles qui laissent les pays soumis aux impératifs du marché international et aux exigences des entreprises multinationales ont leurs avantages pour un empire marchand. L’Empire se contente donc de rester vigilant et il se tient prêt à se substituer aux États défaillants pour rétablir l’ordre capitaliste si nécessaire.

Actuellement, il est occupé à ressusciter l’époque bénie de la guerre froide, quand il y avait des conflits armés un peu partout dans le monde. C’était une bonne affaire finalement, aussi bien du point de vue financier que du point de vue du contrôle des populations, angoissées par la menace d’une effroyable échéance. C’était aussi la bonne occasion pour dévaster des pays entiers, de générer d’infinies guerres locales qui ont laissé la population exsangue.

Cela fait quelque temps déjà que l’État pratique la terreur, c’est, pourrait-on dire, une définition de l’État, l’État existe quand une minorité terrorise le reste de la population, ce terrorisme de la minorité ne s’exerçant qu’à l’occasion, quand son pouvoir est en danger. Quand les États-Unis parlent de lutte contre le terrorisme, c’est une inversion de la réalité, c’est ce qui fait la force d’un tel slogan : plus l’Empire sera terroriste, plus il luttera contre le terrorisme, comme Israël. C’est là un exemple d’une situation totalitaire, elle représente une inversion si complète de la réalité qu’elle interdit toute échappatoire, c’est un monolithe.

Pour en arriver là, à cette toute-puissance des entreprises marchandes, cela valait la peine de faire tomber deux tours symboliques et de tuer quelques milliers de personnes, les lobbies du pétrole et de l’armement en ont vu d’autres. Car, finalement à qui profite le crime ? Voilà des multinationales, comme Halliburton, qui, non seulement reçoivent des millions de dollars de la part des contribuables pour mettre en place l’infrastructure de l’occupation de l’Irak, mais qui vont recevoir en prime le pétrole irakien. Quoi qu’il en soit, Bush aura accompli le boulot pour lequel il a été mis en place.

La menace du terrorisme a permis à l’Empire marchand (les hommes politiques aux États-Unis ne sont plus que les employés, entièrement dévoués, des firmes, ce qui donne à ce pays une certaine avance sur le Vieux Monde où les politiques, s’ils sont au service d’une classe sociale, ne sont pas encore les employés directs des entreprises) de réaliser son petit coup d’État à l’intérieur du monde occidental et de prendre définitivement les commandes des instances supranationales, comme le FMI, l’OMC, la BM, l’ONU, qui formaient un État au-dessus des États nationaux. Son pouvoir était déjà prépondérant à l’intérieur de ces instances, mais l’Empire était las de toutes ces simagrées qui finissaient par attirer l’attention du parterre. Il a saboté volontairement l’ONU et la réunion de l’OMC à Cancún, l’heure n’est plus aux discussions, l’heure est à l’offensive.

Évidemment, quelques pays ont vu d’un mauvais œil ce coup de force et ils ont regimbé, avant d’emboîter le pas et de se plier à la volonté des maîtres véritables.

« Ce n’est pas la première fois ni ce sera la dernière, que ceux qui se pensent les maîtres de la planète doivent se cacher derrière de hauts murs et derrière leurs pathétiques forces de sécurité, pour mettre sur pied leurs plans.

Comme dans une guerre, le haut commandement de cette Armée transnationale qui se propose de conquérir le monde de la seule manière possible de le conquérir, c’est-à-dire, en le détruisant, se réunit sous un système de sécurité aussi grand que sa peur. »

Je ne suis pas entièrement d’accord avec ce qu’écrit Marcos : ce ne sont pas les maîtres de la planète qui se sont réunis à Cancún, mais leurs commis, et les maîtres de la planète n’ont pas peur de quelques manifestations de pauvres, il suffit de payer d’autres pauvres et de les armer pour mettre fin à ces velléités de rébellion, non, ce dont ils ont peur, c’est de perdre de l’argent. Quant au haut commandement, il est ailleurs, c’est le haut et implacable commandement de la nécessité, celle, pour les entreprises marchandes, de gagner de l’argent ou de disparaître. Et là, je rejoins le sous-commandant Marcos quand il écrit :

« La globalización de quienes son arriba no es mas que una máquina mundial que se alimenta con sangre y defeca dólares. [25] »

Ce haut commandement de l’argent comme pensée de la nécessité, c’est le haut commandement du Dieu terrible et transcendant des sectes protestantes, qui commande l’aveugle et absolue soumission à sa Loi sur fond apocalyptique. Les sectes sont, en quelque sorte, les multinationales de Dieu, et fonctionnent en général exactement sur le même modèle que les entreprises multinationales marchandes pour conquérir les consciences. Nous comprenons pourquoi Bush dort tranquille, pourquoi il dort du sommeil du juste : si gagner beaucoup d’argent est un commandement divin, il n’y a plus aucun espace pour la critique, pour une quelconque mise en doute. Ce qui est bon pour l’entreprise est bon pour l’Amérique, point final.

Quelles sont les chances des cultures de survivre dans de telles conditions ?

Il ne faut pas se cacher que les conditions deviennent chaque jour plus difficiles. Nous pouvons bien penser que le monde marchand porte en lui sa propre faillite comme un vide abyssal qui se trouverait au centre d’un maelström dévastateur, et qui en serait, en quelque sorte, le moteur, il ne laisse que ruines sur son passage.

Reconstruire.

Oaxaca, le 22 septembre 2003

George Lapierre

Notes

[1] Zingg, Robert M., Los Huicholes. Una tribu de artistas, trad. Celia Paschero, 2 vol., Mexico, INI, 1982, cité par Alfredo López-Austin in Les Paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens Mexicains, trad. Carmen Val Julián, Paris, Maisonneuve et Larose, 1997.

[2] Maquiladora : atelier de confection, mot qui a pris le sens d’usine (ou atelier) hors douane sur le territoire national mexicain, l’entrepreneur étranger (en général une multinationale) profite alors des avantages que lui offre le gouvernement mexicain et en particulier des salaires très bas et des droits du travail extrêmement limités. Ville maquilera : ville où s’est multiplié ce genre d’usines, qui emploient le plus souvent, tant le travail est peu payé, un personnel féminin.

[3] Les guillemets sont de rigueur dans le sens où ces « valeurs » sont négatives et touchent à ce phénomène d’implosion sociale dont je parlais plus haut. Toutes les valeurs sont liées à la recherche du prestige, à la recherche de la reconnaissance. Pour un Indien tzeltal, avoir une charge importante dans la communauté grâce à son dévouement au bien commun est quelque chose de prestigieux, pour un Occidental posséder un quatre-quatre est prestigieux.

[4] Lettre du commandant David lue au cours du forum de Via campesina à Cancún, septembre 2003.

[5] Ibid.

[6] Cf. la préface d’André Aubry à la traduction française du livre de Guiomar Rovira ¡Zapata vive !.

[7] J’ai pris la liberté de traduire junta par conseil, en référence aux conseils ouvriers, j’aurais pu le traduire par assemblée, c’est la traduction la plus neutre.

[8] Cf. la diatribe contre le paternalisme de certaines organisations non gouvernementales, ce que Marcos appelle le « syndrome de Cendrillon » (Treizième stèle, deuxième partie : Une mort. Lettre du sous-commandant Marcos, juillet 2003).

[9] Les zapatistes ont su jusqu’à maintenant, avec une intelligence remarquable et un art consommé de la parade, se jouer de ces puissances.

[10] C’était il y a trois ans, au moment de l’investiture de Vicente Fox, nouveau président du Mexique et premier président n’appartenant pas au parti institutionnel, mais appartenant à ses amis hommes d’affaires.

[11] Lettre du comandante David.

[12] Ibid.

[13] Lettre du 13/9/2003 du subcomandante Marcos pour la mobilisation contre le néolibéralisme de Cancún.

[14] En écrivant cela, je ne pense surtout pas aux peuples français et italiens et à d’autres de la même eau, car ni les Français ni les Italiens ne forment un peuple, et encore moins un peuple souverain, c’est l’État qui est souverain, je pense plutôt aux Peuls, aux Toubous, aux Touareg...

[15] Bravo : courageux, qui attaque, qui se défend, qui se bat, un chien bravo, un taureau bravo.

[16] Milpa : champ de maïs.

[17] L’échange lui-même s’appelle guetza mais l’ensemble de tous les échanges au cours d’une fête s’appelle la guelaguetza.

[18] La Crevette royale du Pacifique.

[19] Développement aquicole d’Oaxaca Pacifique.

[20] Carlos Manzo : ¿Quién mató a Carlos Sánchez ? Testimonio desde el penal de Tehuantepec (Qui a tué Carlos Sánchez ? Témoignage depuis la prison de Tehuantepec), La Jornada, supplément mensuel, septembre 2003.

[21] C’est par exemple ce régisseur municipal, homme de paille et prête-nom qui achète en douce des terrains et des maisons pour le maire, qui porte plainte contre Carlos Manzo pour « privation de liberté ».

[22] Zócalo : place centrale, face à la mairie.

[23] Carlos Manzo.

[24] Coalition des maîtres et promoteurs indigènes d’Oaxaca.

[25] « La globalisation de ceux qui sont en haut n’est rien d’autre qu’une machine mondiale qui s’alimente de sang et défèque des dollars » (Lettre du 13/9/2003 du subcomandante Marcos pour la mobilisation contre le néolibéralisme de Cancún).

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