Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte

Bien le bonjour du Mexique II

De l’État et de la tradition

George Lapierre

jeudi 1er avril 2004

Chapitre I, où il est question de la fête des morts, de Ricardo Flores Magón, de l’Institut linguistique d’été, des revenants et de la Constelacion del Huarache.

Le 2 novembre 2003, Eloxochitlan de Flores Magón, Sierra Mazateca Alta, État de Oaxaca, la fête des morts, nous sommes avec nos amis mazatecos de la Constelacion del Huarache, la nuit tombe et la montagne qui encercle le village de Flores Magón retentit des cris courts et espacés, des hurlements brefs des huehuentones, des « vilains pas beaux », des revenants. Ce sont les morts qui viennent visiter les vivants. L’écho de leur cri lugubre, parfois lontain, parfois plus proche, trouble la profondeur tranquille des nuits. Plusieurs bandes hantent ainsi la montagne, à leur appel, la porte des chozas s’ouvre et ceux qui reviennent d’un si lointain voyage, les guerriers des songes, dansent au son du violon et de la guitare devant l’autel du foyer.

Les enfants, cachés derrière les jambes de leur mère, pointent un visage attentif à l’extrême entre le plaisir de jouer avec leur peur et la fascination de la surprise. Il s’agit de goûter cet instant extraordinaire de l’irruption de la poésie, de l’irruption de la musique, de la danse et des masques, de l’irruption des ancêtres, ces « vilains pas beaux », dans la pièce commune.

Déjà le tambour marque le rythme, le violon s’élance vers ses hauteurs lancinantes et la guitare accompagne la voix du chanteur. Et les masques, imperturbables, dansent, dansent, ils explorent au rythme de leurs pieds sur la terre battue le souvenir tenace d’une simple et obsédante idée, celle de la joie et de l’allégresse, celle de l’ivresse, mais leurs traits restent à jamais figés dans ce qui fut.

L’hôte offre alors aux danseurs une petite bouteille d’alcool de canne coiffée d’un petit verre para echar un trago, pour boire un coup, et le verre circule entre les masques et les musiciens, le reste de l’alcool est ensuite versé dans une grande bouteille et emporté par les danseurs. Parfois l’hôtesse offre une orange prise parmi les offrandes de l’autel consacré aux morts. Puis la bande repart dans la nuit et se perd dans le labyrinthe des sentiers qui parcourent la montagne dans tous les sens, pour ressortir de la brume un peu plus tard devant une autre cabane. Et los valientes del sueño cruzan las nubes, atraviesan montañas de una peña a otra peña, de una piedra a otra piedra, un sueño dentro de otro sueño [1].

La bande de Sergio et de son frère Joel gardent encore les masques en bois, qu’ils sculptent eux-mêmes et qui représentent les traits grossièrement taillés de quelques défunts habitants du village. Maintenant la plupart des autres bandes portent des masques de Halloween qu’ils ont achetés dans le commerce et ils hantent la montagne avec une radiocassette sur l’épaule ou sous le bras, pourtant, l’esprit de la fête est toujours là, intact, et la rencontre de plusieurs bandes dans une même maison est surréaliste avec des déguisements de prêtres, de diables, de moines, de Frankenstein, de morts vivants, de vieux paysans mazatèques aux traits figés par la mort, de paysannes aussi, dont le rôle est toujours tenu par de jeunes hommes... et tout ce beau monde est emporté, comme malgré lui, dans une faribole endiablée.

Le cœur est toujours là et pourtant il y a comme un glissement imperceptible, comme si l’apparence, le superficiel des masques caoutchouteux de Halloween, se préparait à dévorer l’âme indienne, comme une vague de fond venue du Nord, avec l’argent, le petit commerce, les missionnaires de l’Institut linguistique d’été. Comme si ce village était déjà hanté par son futur.

La fête des morts dans les hautes montagnes habitées par les esprits des ancêtres va-t-elle peu à peu connaître le même sort que la fête celtique de Halloween [2] pour se trouver dénaturée par le monde marchand ?

Furtif, le missionnaire de l’Institut linguistique d’été ne répond pas à l’appel de mes amis, il leur tourne le dos et passe son chemin la tête baissée, trop occupé à étudier la langue et la tradition mazatèque comme si leur culture était déjà une culture morte et enterrée, comme si elle devait disparaître à jamais dans le giron de l’américanisme, dans une vision béate et évangélique de la culture gringa, la religion de la grenouille verte.

L’Institut linguistique d’été est la pointe avancée des intérêts nord-américains dans les régions les plus reculées du monde. Le Summer Institute of Linguistic, créé en 1934 par un pasteur presbytérien, tire son nom du fait qu’il organise chaque été, dans différents pays, des stages linguistiques, son but initial étant de décrire les langues non décrites et de traduire la Bible dans ces différentes langues pour se consacrer ensuite à « l’éducation » et à l’évangélisation des indigènes :

« Le groupe mène en différents points du globe une politique linguistique qui, sous couvert d’agir en faveur des langues locales, travaille en fait pour le pouvoir central, laminant les cultures, les coutumes, les croyances des groupes minoritaires, au profit de l’idéologie de l’État. Il mène par ailleurs de front une campagne de prosélytisme religieux et une campagne de propagande pour le modèle américain [3]. »

C’est ainsi qu’avec la bénédiction de l’État mexicain les missionnaires du Summer Institute of Linguistic, proches des services secrets US comme des firmes nord-américaines, hantent les régions indiennes jusqu’à contrôler politiquement, aux dires de mes amis mazatèques, leur village, Eloxochitlan, « Fleur de maïs », où est né, il y a un siècle, le théoricien libertaire Ricardo Flores Magón.

Chapitre II, de l’illusion et de la réalité.

1994-2004. La grande illusion... la grande frustration [4], c’est le titre de l’édition spéciale de la revue hebdomadaire Proceso, consacrée à la célébration du dixième anniversaire du soulèvement zapatiste : l’illusion de pouvoir négocier avec l’État la reconnaissance des peuples du Mexique.

Cette illusion a pour origine la confusion entre idéologie, ou discours que l’État, à travers ses partisans, tient sur lui-même, et réalité. L’histoire des rapports entre peuples et État nous enseigne pourtant que les peuples n’ont rien à attendre de la part de l’État, tout au contraire l’histoire mouvementée de leur relation à l’État fut celle de leur massacre ou de leur soumission, celle de leur disparition ou de leur décomposition. L’histoire récente n’offre pas une perspective plus heureuse, elle n’a jamais offert une perspective plus heureuse. La fin des colonies, par exemple, n’a jamais signifié la victoire des peuples sur l’État, mais bien le contraire, la victoire de l’État sur les peuples, une avancée de l’État s’accompagnant le plus souvent d’une mise au pas brutale des peuples qui croyaient s’être libérés. Alors pourquoi cette illusion ? Et illusion de la part de qui ? Il est étrange que nous gardions, ancré, le sentiment d’un progrès des valeurs humaines alors que les faits le contredisent, et le bruit des faits est aussi assourdissant que des coups du marteau sur l’enclume ou que le bruit des bottes des armées du Nord. Nous ne l’entendons pas.

Il y a un progrès du totalitarisme qui s’accompagne d’une dévastation sans précédent des conditions de vie de tout un chacun et pourtant nous restons avec cette idée d’un mieux. Nous pensons que les téléphones portables améliorent la communication entre nous. Je dis « nous » par pur effet de style évidemment, mais il suffit de lire les journaux les plus engagés, les plus progressistes, pour se rendre compte de la persistance, contre vents et marée, de cette idée. Pure propagande ? Méthode Coué ? Je n’en suis pas certain. Il y a une confusion, la plupart du temps intéressée, entre valeurs humaines et progrès de la démocratie et des droits de l’homme, de la démocratie des sociétés marchandes et les droits du petit et du grand bourgeois.

Deux ou plusieurs conceptions de l’homme, bien différentes l’une de l’autre, s’affrontent et rivalisent entre elles : l’homme de nos sociétés marchandes avec ses valeurs et l’homme des sociétés non marchandes avec d’autres valeurs. Avec l’avancée de l’État, c’est le petit homme d’État, lisant Libération ou le Figaro, qui est couronné, applaudi, et qui sert d’étalon de mesure pour l’humanité. Et ce petit homme d’État lisant Libération ou Proceso préfère évidemment parler d’« illusion » ou de « frustration » au sujet du mouvement zapatiste plutôt que de radicalisation dans le sens premier et noble du terme : prendre racine, faire souche. Le mouvement zapatiste est une pensée qui prend racine, une pensée qui s’enracine dans le monde, qui est en train de se réaliser, qui devient réalité.

La réalité, quelle qu’elle soit, est définie par l’activité d’une pensée, la pensée est la seule réalité, c’est « la réalité de la réalité » des astrophysiciens ou des physiciens des particules. Cette pensée peut nous être parfaitement étrangère, c’est le cas de la « réalité de la réalité » des astrophysiciens ou des physiciens des particules, comme elle peut nous être proche comme pensée des ancêtres, comme pensée fondatrice de cet autre cosmos qu’est toute société humaine.

Un peuple vit selon la « pensée des ancêtres » que l’on appelle encore pensée normative ou droit coutumier. Cette pensée fondatrice émane de l’organisation sociale elle-même, qu’elle épouse à chaque pas de son évolution. Il n’y a pas divorce entre esprit et corps social, l’unité reste pleine et entière.

La division apparaît avec l’État. L’État agit comme pensée séparée du corps social proprement dit (ce fait a sa répercussion sur d’autres plans, dans une conception nouvelle de l’homme et de l’espace où apparaît la division entre âme et corps, entre civilisation et nature, entre esprit et matière, inconnue des sociétés premières). La règle n’émane plus de la société elle-même mais d’une autorité qui la domine et la couronne et qui dicte ses lois. Au début, cette autorité ne peut pas faire d’importe quoi, elle ne peut pas être en rupture totale avec l’organisation sociale de base. Cependant cette volonté, expression dans un premier temps de la volonté collective, mais qui revient à la collectivité comme pensée séparée, tend à prendre le large. La fracture, imperceptible au début, s’agrandit au fur et à mesure de l’émancipation de la pensée et, ce qu’on appelle le droit romain, ou droit positif, prend peu à peu le pas sur le droit coutumier, ou droit normatif.

Les peuples sont pour les États, pour la pensée séparée, des espaces à conquérir, de vastes et lointains espaces à conquérir. La conquête du Far West se poursuit, ce ne sont plus des espaces géographiquement limités, occupés par des peuples que l’on massacre et que l’on déporte, mais des espaces intérieurs, le Mexique profond, l’Amérique profonde, l’Afrique, l’Asie, jusqu’à nos propres profondeurs.

Réalité contre réalité, cosmovision contre cosmovision, il y a dans ce conflit titanesque entre deux modes de pensée contraires une dimension qui nous échappe le plus souvent, sa dimension cosmique, une dimension qui touche à l’histoire des civilisations, la dimension d’un temps qui n’est pas le nôtre, qui ne peut se réduire à celui d’une génération ou de deux générations, mais qui plonge dans le passé des ancêtres, d’un côté, et dans la naissance et la mort des civilisations, de l’autre.

Chapitre III, où il est question des femmes ikoot de l’isthme de Tehuantepec, des rondeurs et de la grâce.

Le temps de la tradition a l’impassible et sereine épaisseur des femmes huave de l’isthme de Tehuantepec, dont la beauté éclôt dans la maturité, l’élégance dans les rondeurs et la grâce dans les lourdeurs d’un fruit mûr, dans la pesanteur toute spirituelle de la maternité. Elles paraissent porter dans leurs formes souples, consacrées par la largeur des hanches la mémoire, transmise de génération en génération, du peuple ikoot, et les corsages ouvragés, les jupes amples balayées par le vent du nord de ces femmes de pêcheurs semblent avoir gardé dans leurs plis le souvenir des îles fleuries du Pacifique.

Les hommes sont arrivés par files entières de leur côté, avec la caisse de bière sur l’épaule, les femmes, d’un autre côté, dans leurs plus beaux atours avec un cadeau pour la jeune fille qui fête ses quinze ans, son passage dans le monde des femmes. Elles apportent aussi une contribution financière, contribution financière et caisses de bière sont notées avec le plus grand soin dans un grand cahier, à charge de retour. Les femmes reviennent avec une cuvette en émail (petite ou grande selon l’importance de leur contribution [5]) avec de la nourriture, foie de bœuf, poissons frits, œufs de tortue, tacos [6], cóctel de mariscos (salade de crevettes). Des hommes de la famille passent dans les rangs avec les caisses de bière et les canettes succèdent aux canettes à un rythme soutenu.

La fête ne se conçoit pas sans une débauche de nourriture et de boisson. À notre arrivée, nous avons été invités à passer à table pour manger le mole [7], des crevettes grillées et des œufs de tortue, à notre départ nous attendaient une soupe de viande et du poisson.

Toute la rue est occupée avec des chaises de chaque côté et un orchestre au bout, la rue elle-même constituant la piste de danse. Tout le village ikoot de San Mateo del Mar est là, plus les invités des alentours, principalement du village zapotèque d’Alvaro Obregón avec lequel San Mateo entretient des relations étroites. J’oubliais les quinze gâteaux des quinze années, le discours du « locuteur » sur fond musical, la longue réponse de la jeune fille, qui fait déjà preuve, à cette occasion, d’une maturité étonnante.

J’avais le sentiment de me trouver confronté à un mode de vie ayant traversé les siècles inchangé, ou alors avec des changements superficiels, des changements à fleur de peau, qui ne touchent pas au fond, à la source de vie, qui, au contraire, sont remodelés, aspirés, transformés par la tradition, entraînés dans son vaste, puissant et imperturbable courant. Un mode de vie complètement étranger à l’idée même d’État, qui se contente d’être et de persévérer dans ce qu’il est. Les adolescentes semblent préférer la robe de confection au costume traditionnel que portent leurs mères ou leurs tantes plus âgées, mais, d’un autre côté, les adolescents, eux, semblent avoir retrouvé le plaisir de porter la guayabera, l’élégante chemise du pêcheur, que ne mettent plus leurs pères.

L’État est surtout présent sur le plan politique, mais pas seulement, il se fait aussi sentir comme activité de division du travail. État et tradition représentent deux réalités parfaitement étrangères l’une à l’autre, contraires et qui se trouvent pourtant dans une relation extrêmement étroite, au point que le renforcement de l’une dépend de l’affaiblissement de l’autre.

Je me trouvais à cette fête en compagnie de Carlos Manzo, qui venait d’être libéré depuis peu, après plus de sept mois de prison. En tant que membre de l’association civile d’Unión Hidalgo, Gubiña XXI, dont l’objectif est la défense des biens communaux et la lutte pour l’autonomie indienne, il avait participé activement au combat mené par les habitants d’Unión Hidalgo contre le projet de destruction de la manglar par une entreprise d’élevage de crevettes et contre le maire et les membres du cabinet municipal, actionnaires de cette entreprise [8].

La lutte du quartier des pêcheurs, puis du conseil citoyen d’Unión Hidalgo, s’opposant à une initiative qui n’est pas la leur et qui va bouleverser de fond en comble leur mode de vie, met en évidence les deux points où s’immisce cette pensée étrangère à la communauté et à la tradition. Ces deux points sont :

- Le pouvoir politique, l’État s’empare du gouvernement régional ou local et s’occupe à la place des gens de la gestion des affaires régionales ou locales, c’est le cas du président municipal d’Unión Hidalgo et du conseil municipal, tous membres d’un parti politique, et qui, par des manœuvres habiles et peu recommandables, se sont emparés de l’ayutamiento ou mairie d’Unión Hidalgo.

- L’activité de division du travail, la construction d’une entreprise d’élevage de crevettes sur les terres immergées, à la saison de pluies, de la lagune fait partie de cette activité de division du travail à l’échelle mondiale qui définit l’État moderne. Cette entreprise d’élevage de crevettes, à l’initiative d’un député de Sonora, État situé tout au nord du Mexique, fait partie de toute une stratégie commerciale de vaste amplitude, impliquant des hommes d’affaire du monde entier, appelée Plan Puebla-Panama.

Nous reviendrons sur cette question délicate et controversée, mais nous pouvons déjà suggérer que l’autonomie, pour un peuple, consiste à conserver ou à recouvrer le contrôle de la vie politique, c’est l’autogouvernement ou autogestion, et à garder ainsi l’initiative des projets le concernant.

Chapitre IV, considérations sur les sociétés sans État et sur les sociétés avec État, sur les périls de l’âme, et sur l’État comme activité de division du travail.

« Qu’une maison soit grande ou petite, tant que les maisons d’alentour ont la même taille, elle satisfait à tout ce que socialement on demande à un lieu d’habitation. Mais qu’un palais vienne s’élever à côté d’elle, et voilà que la petite maison se recroqueville pour n’être plus qu’une hutte », écrit Marx dans Travail salarié et capital. Ce n’est pas seulement par contraste que la chaumière paraît une hutte. Le fait qu’un palais ait pu s’élever signifie qu’il y a eu un chamboulement sans précédent de l’ensemble de la vie sociale alentour. Le palais s’est élevé au détriment de la société originelle où toutes les maisons avaient la même taille. L’inégalité s’érige par la contrainte, et la spoliation. L’image du palais donne un merveilleux raccourci sur notre époque. Le palais c’est le pouvoir de quelques-uns, d’une minorité, sur les autres, c’est l’État. Mais l’État ne se comprend que comme activité de division du travail, ce palais, il a fallu le construire, l’entretenir et le protéger, faire appel à des maçons, des charpentiers, des domestiques, des soldats. Le pouvoir d’un État est le pouvoir de division du travail entre les mains d’une minorité et qui doit s’étendre à l’infini, arrêter de diviser du travail signifie la mort de l’État, c’est ce qui s’est passé avec les États despotiques orientaux, ils ont rencontré leur propre limite dans leur capacité à diviser du travail, ils se sont alors défaits pour laisser la place à une vie plus proche de la société originelle, comme une émergence du fond originel après l’essoufflement du pouvoir, et qui a fini par consommer la ruine du palais. C’est sans doute ce qui est arrivé aux empires mésoaméricains, olmèque, maya, toltèque, zapotèque... C’est ce qui est arrivé récemment avec les États dits communistes. Toucher cette limite pour un État et c’est son effondrement. Quand un État disparaît, cela ne signifie pas toujours le retour d’une forme de vie originelle, le retour de l’égalité, il est en général remplacé par une forme supérieure du pouvoir, une forme supérieure de l’État. Aujourd’hui, c’est une erreur de parler de l’affaiblissement de l’État quand nous connaissons une forme supérieure de l’État. Il y a, certes, affaiblissement des États nationaux, mais au profit d’une forme supérieure de l’État, que nous pourrions appeler État supranational ou transnational.

Au départ, il y avait bien une division du travail, mais réduite à sa plus simple expression : la répartition des tâches entre les hommes et les femmes. Aux hommes, la chasse, les grandes transhumances et le soin du bétail, les travaux des champs et les échanges lointains, aux femmes, les travaux proches ou domestiques, la cueillette des plantes comestibles ou médicinales, l’entretien de l’habitat (dont elle avait, le plus souvent, la propriété), du troupeau domestique et du jardin, les travaux de poterie ou de tissage. Ce ne sont là, évidemment, que les grandes lignes d’une répartition des activités qui peut varier considérablement d’un peuple à l’autre. Si certaines tâches bien spécifiées étaient taboues pour l’un ou l’autre sexe, la division n’était pas parfaitement étanche et une circulation dans les travaux était toujours possible, les femmes aidant aux travaux des champs et les hommes à certains travaux domestiques par exemple.

Cette première répartition du travail reconnue par l’ensemble d’une société donnée, et qui fait partie de ses usages et coutumes, était le plus souvent consacrée par la cérémonie du mariage, chacune des parties apportant à l’autre, parfois de manière symbolique, ce dont elle aura la charge et le soin. La femme toubou ou touareg apporte avec elle la tente, les tapis, les ustensiles de cuisine, dont elle garde la propriété, et l’homme, à travers des règles d’échange, d’une complexité incroyable, entre les deux familles, les premiers chameaux qui vont constituer la base du troupeau familial, qui reste sa propriété.

Cette première division du travail met les conjoints, et plus généralement les hommes et les femmes, dans une dépendance mutuelle. Équilibrée ?

C’est la question que nous nous posons aujourd’hui quand l’infinie activité de division de l’État a jeté chacun d’entre nous, hommes et femmes confondus, dans une dépendance absolue à son égard. Dans la société traditionnelle, cette répartition semble être acceptée sans trop de problèmes et la société en général assure cet équilibre en préservant les droits de la femme. C’est le cas, par exemple, non seulement de la société toubou, mais aussi, plus proche de nous par les mœurs, de la société zapotèque de l’isthme de Tehuantepec, au Mexique. La remise en cause du statut de la femme, comme la remise en cause des mœurs ou des usages d’une société, ne peut être une affaire isolée, prise dans l’absolu au nom d’une vérité abstraite qualifiée d’universelle, la critique vient toujours d’une rencontre, d’une confrontation, la rencontre par exemple de la société occidentale dominante qui impose ses « valeurs » et d’une société traditionnelle.

Hormis cette répartition des activités en fonction du genre, la société première et fondamentalement égalitaire ne connaît pas une division du travail plus poussée. Tous vivent de la même façon et les échanges de service selon la loi stricte de la réciprocité pallient l’absence de spécialistes.

Ce socle primitif apparaît encore non seulement chez les peuples éleveurs et nomades, mais aussi dans les sociétés paysannes en Afrique, en Asie et en Amérique latine, où le paysan se fait à l’occasion maçon et charpentier et la paysanne sage-femme ou potière. Ce socle, nous pouvions encore le deviner en France avant la « Révolution industrielle » et les massacres qui l’ont suivie. Il est encore bien vivant, comme j’ai pu le constater, chez les peuples indigènes du Mexique, qui ont gardé ce réflexe d’égalité malgré une histoire contraire et tragique de domination et de servitude. La description que fait Calixta Guiteras Holmes de la communauté tzotzile de Chenalhó, au Chiapas, à la fin des années cinquante [9] est encore valable aujourd’hui. Il ne faut pas voir dans cette description une permanence, la communauté tzotzile de Chenalhó (comme l’ensemble des peuples indiens d’Amérique) a une histoire, l’histoire tragique de sa relation tourmentée et bouleversante à l’État venu avec la conquête espagnole.

Tous les hommes adultes se consacrent à la production des aliments ; les femmes tissent et s’occupent de la maison, de l’époux et des enfants. Quand les hommes et les femmes parlent de leur « travail » sans le qualifier, ils se réfèrent invariablement aux activités que l’on vient de mentionner. Cependant, l’aide apportée par la femme à son mari dans ses activités agricoles est indispensable et celui-ci participe dans une certaine mesure à l’accomplissement des charges qui incombent à sa compagne. Les choses sont réglées de telle manière que les sexes dépendent mutuellement l’un de l’autre. Cependant, il existe certaines charges qui constituent un travail proprement féminin, tabou pour les hommes, et vice versa.

Les hommes se lèvent à 4 heures du matin ; ils sortent pour chercher de petites branches de pin pour le fogón [10] ; ils déjeunent et, autour de 6 heures, ils sont sur le chemin de la milpa. Au champ, ils travaillent sans relâche jusqu’à ce que « le soleil se repose à midi », c’est alors qu’ils arrêtent leur labeur pour mélanger le pozol [11] et le boire. Ensuite, ils reprennent leurs travaux. À 4 heures de l’après-midi, quand ils retournent manger à la maison, généralement ils s’écartent de leur chemin pour prendre du bois et l’emporter avec eux. Quand l’eau manque, en période de sécheresse, il faut la transporter sur des distances considérables, les hommes s’en chargent avant le lever du jour ou après être rentrés de la milpa. L’homme se couche autour de 7 ou 8 heures.

L’homme se charge aussi de construire et de réparer la maison, les remises, les enclos, de prendre soin du bétail, de coudre ses vêtements et de les laver, de mettre des manches à ses outils et de les réparer, de préparer son espeque ou bâton de semailles, de faire son mecapal et celui de sa femme, sangle de cuir brut ou tressé pour porter les fardeaux... Il fabrique aussi des paniers en jonc de dimensions variées... Il se charge aussi des travaux de menuiserie et de charpenterie et de la coupe des arbres qu’il emploie pour les constructions. Tous ces travaux occupent tout ou une partie de son temps libre...

La femme se lève en même temps que son époux ou avant, lui prépare et lui sert son déjeuner, lui donne le pozol et les tortillas qui vont constituer son léger repas du midi. Ensuite, quand son mari est parti, l’épouse moud le maïs, fait les tortillas, cuit les haricots et d’autres aliments, range la maison, transporte l’eau, s’occupe des petits, dirige le travail des grandes filles, et finalement s’assoit pour filer et tisser. Quand son mari est revenu de la milpa et a mangé, elle commence à moudre le grain et à préparer la cena [12], pendant que bout le maïs pour le lendemain, si celui-ci a été passé à la chaux, elle le lave avant de se coucher.

La féminité se manifeste par les travaux de tissage. Une chanson dit que la femme tisse précisément pour être femme. La femme de Chenalhó tisse ses propres vêtements, ceux de son époux et de ses enfants, raccommode et lave ses vêtements et ceux de ses rejetons mineurs. Elle donne à manger et prend soin des porcs et de la volaille, va chercher du bois avec sa machette et son mecapal ou fait des fagots. Elle vend au marché les produits de son jardin, des œufs, de la volaille et des légumes cuits, ou les achète à son tour quand c’est nécessaire... Durant la récolte, la femme délaisse ses occupations habituelles pour aider les hommes à la milpa. Elle visite les cultures au long de l’année pour couper les légumes mûrs, bien que le mari les apporte volontiers quand elle les lui demande.

L’aide apportée par les enfants, garçons ou filles, est considérable.

Le nombre des spécialistes est réduit du fait que les travaux qui demandent une expérience particulière se font durant le temps libre. Une exception à cette règle est constituée par une poignée de maîtres d’école qui, cependant, sèment leur milpa dans les environs de leurs écoles...

Les spécialistes qui occupent une partie de leur temps [13] à d’autres activités sont :

Les menuisiers : ils font des tables, des lits, des cercueils, des portes, des chaises, des croix, des coffres. Les outils sont la hache, la machette et le ciseau à bois.

Les chaufourniers : ils fabriquent la chaux et la vendent de maison à maison et dans les marchés. Ils ensemencent une petite surface et préfèrent être payés en maïs.

Les vanniers : bien que les hommes tissent des paniers et des corbeilles pour répondre au besoin de la famille, il y en a quelques-uns qui le font pour les « vendre », mais en tant que faveur spéciale.

Les potiers : la céramique est un artisanat féminin et se passe de mère en fille à l’intérieur de certaines familles. Aucune femme appartenant à une autre famille n’aurait l’idée d’apprendre à faire des pots, bien que certaines parlent des avantages qu’elles en tireraient. En général, cela se passe bien dans les familles où la femme est potière. Son mari apporte argile et bax, pierre douce, blanche et brillante, que l’épouse moud ; l’homme apporte aussi de l’écorce de pin avec laquelle l’épouse chauffe les pots d’argile. La femme a toujours sous la main quelque chose à vendre et produit sur commande des pièces de terre cuite pour cuisiner et servir qui s’emploient dans les fêtes rituelles. Avec l’argent qu’elle gagne, son mari peut envisager de recruter des journaliers et, de cette manière, cultiver un champ plus grand. La femme arrête son travail de poterie pour cuisiner et apporter le repas à ceux qui travaillent la milpa... La roue du potier n’est pas connue.

Les guérisseurs, hommes ou femmes : très peu vivent de cette activité, peut-être pas plus de deux hommes, dans ce cas, il leur reste peu de temps pour s’occuper de leur milpa. Guérir est l’un des services que l’on ne peut pas refuser, l’autre étant celui de prier à la demande des autres. Il est d’usage de payer le guérisseur avec du maïs, et plus grande sera sa réputation et plus il sera pauvre. S’il commence à refuser alléguant qu’il a du travail, les gens le supplient et lui promettent de l’aider. Quelques guérisseurs préparent la chaux et la vendent afin d’augmenter leurs revenus. Dans beaucoup de cas, le paiement est constitué par ce que le patient peut donner.

Les spécialistes du cérémonial : ce sont les hommes et les femmes qui savent de mémoire les suppliques compliquées et les oraisons prolongées que l’on doit prononcer au cours des cérémonies et qui le font à la place de ceux qui remplissent publiquement la charge et qui ne sont pas sûrs d’eux-mêmes. On appelle Totilme’il la personne qui a cette connaissance. Quand on fait appel à ses services, elle reçoit comme cadeau une part plus grande de l’aliment et de la boisson rituels.

Une spécialisation qui fait obstacle aux activités pour gagner sa vie est celle de ‘okexnon ou musicien public ; cet individu se trouve toujours si occupé qu’il n’a pas le temps d’ensemencer une milpa adéquate. Avec l’aide de son épouse, c’est à peine s’il peut satisfaire aux nécessités familiales. Cette position se transmet de père en fils.

Il n’y a pas un seul commerçant indigène ; certains individus servent d’intermédiaires, achetant à d’autres pour vendre dans le village ou au marché de Chenalhó.

Cette description de la vie d’un village tzotzil que fait Guiteras Holmes n’a pas trop vieilli, pourrait-on dire, et si nous pouvons noter des changements importants, ceux-ci sont dus à la pénétration de la division du travail, à l’avancée progressive de l’État. Le monde indien malgré toutes les vicissitudes qu’il a pu connaître, le travail forcé, la déportation, reste encore pour l’État un monde à conquérir, il s’y emploie activement.

Dans la mairie de Nuyoo, village mixtèque dans les montagnes d’Oaxaca, nous pouvons voir une photographie ancienne du village : une multitude de huttes rondes au toit de palme, toutes parfaitement semblables, réparties sur le flanc de la montagne à l’ombre de la masse imposante de l’église-forteresse datant de l’époque coloniale. Aujourd’hui, les huttes, si elles sont toujours en bois ou en pisé, ne sont plus rondes et le toit n’est plus fait avec des branches de palmier. Il est en tôle ondulée (ou laminas) ce qui explique leur changement de forme, de ronde à carrée ou rectangulaire. Nous pouvons dire que la tôle ondulée puis le parpaing sont les signes visibles de l’avancée de la division du travail dans le monde indien et correspondent le plus souvent à l’introduction de cultures vouées à l’exportation comme la culture du café (exemple de la division du travail à l’échelle mondiale). Cependant, il subsiste encore un fort sentiment d’égalité entre les habitants indiens du village, qui connaissent tous les mêmes conditions d’existence entre un lever à 4 heures du matin et un coucher à 8 heures du soir et où tous participent au tequio, ou travail collectif, du lundi ou du samedi. Pourtant peu à peu des « spécialistes » [14] venus du monde métis ou du monde indien lui-même (mais adoptant les incitations du monde métis), comme les immigrés de retour au pays, les maîtres d’école, les professeurs, les petits commerçants, les employés des sociétés de transport, s’installent et font souche. Peu à peu la faille s’agrandit et une rupture, une inégalité dans le mode de vie apparaît et devient visible dans l’architecture des maisons qui se construisent au centre du village et qui déjà appartiennent à un autre monde... « et voilà que la petite maison (indienne) se recroqueville pour n’être plus qu’une hutte ».

Chapitre V, où il est démontré que l’absence de division du travail ne signifie pas absence d’échanges et où il est question de la figure emblématique du forgeron dans la société africaine, de la maladie, de la mort et du malheur.

L’absence de division du travail ne signifie pas absence d’échanges, absence de communication, cela signifie que les hommes ne sont pas dépossédés de la pensée des échanges. Ils n’échangent pas sous la contrainte de la nécessité, et à leur insu, sous le joug d’une dépendance non souhaitée : ils échangent en connaissance de cause, selon les règles arbitraires d’un jeu qui est le leur. Dans la complexité des règles d’échange entre clans, nous pourrions voir les prémices d’une division du travail, le chasseur de tel clan ne pouvant pas manger son animal totémique, mais pouvant le chasser car connaissant parfaitement ses habitudes et ses ruses, mais ce ne sont là que les règles d’un jeu conçu, « en ces temps-là », par les ancêtres. S’il y a dépendance, c’est une dépendance pensée, une dépendance jouée, acceptée comme l’on accepte les règles parfaitement arbitraires d’un jeu de société. C’est d’ailleurs à travers l’acceptation, en connaissance de cause, des règles que l’on prend plaisir à jouer.

Ce n’est pas la division du travail qui est première, qui est fondatrice de la vie sociale, mais bien la pensée des échanges. Si le chasseur guarani, selon Pierre Clastres, doit répartir impérativement entre tous le produit de sa chasse, ce n’est pas parce qu’il se trouve dans une situation de dépendance en tant que spécialiste chasseur, mais parce qu’il respecte les règles d’échange fondatrices de la société guarani et qu’il est reconnu comme être humain pour cette raison.

Avec la division du travail, qui met chacun dans une dépendance non pensée par rapport à l’autre et tous dans une relation de servitude par rapport à l’État, nous nous trouvons dépossédés de l’esprit des échanges. Nous pourrions croire que l’esprit des échanges appartient désormais aux grands marchands capitalistes, oui et non. Les grands marchands capitalistes sont seulement plus proches de l’esprit des échanges que le commun. Les maîtres ne sont plus désormais que de vulgaires agents de la pensée et, selon la logique propre à l’aliénation, ils transforment en or tout ce qu’ils touchent, jusqu’aux toiles de Van Gogh. Entre leurs mains avides, l’esprit se matérialise, il devient cette chose courante et vulgaire, à la portée de tous, qu’est l’argent, et dont l’accumulation est source de pouvoir.

Pourrons-nous nous libérer de cet assujettissement à une pensée qui ne nous appartient plus, qui nous est si parfaitement étrangère ?

Et ce sentiment profond de dépendre si étroitement de l’État et de son activité sans fin de division du travail, ne fait-il pas de nous, consciemment ou non, les fieffés partisans de ce qui existe ?

Devons-nous être surpris de voir le domestique pendre le parti de son maître quand le sort du domestique dépend entièrement de l’activité de division du travail du maître ?

La liberté ne consiste-t-elle pas à rompre tout lien de dépendance pour recréer une relation égalitaire, de réciprocité consentie, de sujet à sujet ?

Il a fallu la brutale intrusion d’une volonté étrangère à l’organisation sociale originelle pour simplement modifier très légèrement la coutume et imposer ce corps étranger à la société qu’est le spécialiste, et que la société devra nourrir et entretenir... jusqu’à ce qu’il devienne à son tour indispensable pour la société elle-même et qu’apparaisse le sentiment, puissant et angoissant, déroutant et bouleversant, d’une dépendance mutuelle. En écrivant ces lignes, je pense à la position très ambiguë des forgerons dans les sociétés africaines :

« Le statut du forgeron dans les sociétés tribales présente un des problèmes les plus déconcertants de l’ethnologie. Il semble paradoxal que cet artisan émérite, dont le travail est précieux pour la société, soit relégué en marge de la communauté, traité presque en "intouchable". Et comme on prête à ce paria de grands pouvoirs magiques, comme on lui témoigne, en même temps que du mépris, des sentiments de respect et de considération, comme on lui assigne des fonctions sans rapport apparent avec son métier, ou avec son état d’infériorité sociale - des fonctions de circonciseur, de guérisseur, d’exorciseur, de pacificateur, d’arbitre, de conseiller, de chef de culte - ce que l’on appelle le complexe du "forgeron" se présente comme un amas de contradictions », écrit Laura Levi Makarius [15].

C’est que les difficultés et les contraintes de la fonte et de l’art du fer font des forgerons les premiers spécialistes à temps plein.

Figures incestueuses comme les figures liées à la royauté, dont ils accompagnent la naissance, vénérée et maudite, dans les mythes, les forgerons sont à la fois dépréciés comme appartenant à une caste inférieure, craints pour leur pouvoir magique et admirés pour leur habileté surnaturelle dans les arts de la beauté, dans l’art des bijoux ou des armes, de l’ornement de la courtisane ou du guerrier, de l’amour ou de la mort. Ne sont-ils pas les maîtres consommés du feu, cette puissance aveugle et mortelle, destructrice, qu’ils ont su dompter pour la rendre bénéfique et créatrice, entre l’ire du guerrier, et les feux de l’amour ?

Toute division du travail est suspecte par la dépendance qu’elle institue et la soumission qu’elle implique au point que les Masaï, par exemple, croient que la proximité de la hutte du forgeron apporte au village la maladie, la mort et tous les malheurs.

Chapitre VI, où il est question des errances de l’histoire, de la polygamie comme premier exemple de division du travail, des big-men, d’un chaînon manquant, le nkumu, de la royauté sacrée et de l’origine de l’État.

Dans les errances de l’histoire, plusieurs cas de figure ont pu se présenter, j’en retiendrai deux : une (ou plusieurs) société pouvait porter en germe à travers l’arbitraire des règles qui régissent son organisation, une hiérarchie des fonctions qui allait conduire, peu à peu, selon les lois de l’évolution d’un corps social, à l’émergence progressive d’un pouvoir séparé. Le second cas de figure (ou seconde hypothèse) serait celui de la domination d’une tribu nomade et guerrière sur un peuple sédentarisé contraint à faire allégeance et rendre tribut. Je suis assez partisan de cette seconde hypothèse, qui me paraît coller d’avantage à la réalité historique telle qu’elle transparaît à travers les mythes africains concernant la naissance de la royauté [16], et plus logique si nous partons du fait que le fondement de la société fut l’échange réciproque, le don et le contre-don, encore que la surenchère du potlatch ait pu conférer une autorité propre à certains individus particulièrement actifs, reconnus comme meneurs du groupe et qui vont finir par constituer une chefferie héréditaire [17].

Ce serait, par exemple, le cas des chefs mélanésiens qui, soucieux de reconnaissance sociale et de prestige, qu’ils cherchent à acquérir par la distribution de cadeaux, vont devoir accumuler des biens pour les prodiguer ensuite. Le big-man devra travailler beaucoup, chercher de l’aide parmi ses parents et ses amis, avoir recours à la polygamie (premier exemple de division du travail ?) :

« Une autre femme pour s’en aller au jardin, une autre femme pour faire le bois, une autre femme pour attraper le poisson, une autre femme pour lui faire la cuisine, et voilà le mari, il chante, il crie très fort, tout le monde venir kaikai (pour manger) [18]. »

Le débat est ouvert entre les partisans d’une continuité historique qui irait, par exemple, du big-man de la société mélanésienne aux royautés polynésiennes et ainsi jusqu’à l’État moderne, et ceux qui, comme Pierre Clastres, optent pour l’hypothèse d’une discontinuité, d’une rupture radicale entre sociétés sans État et sociétés avec État :

« En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travail, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef [19]... »

Le chef de la société mélanésienne ne possède aucun pouvoir sur la société, il n’est pas souverain, la société n’est aucunement dépossédée de sa souveraineté à son profit, la royauté sacrée implique une séparation, une coupure, un transfert de souveraineté, une inversion du sens de la dette :

« Les puissantes royautés polynésiennes, poursuit Pierre Clastres, ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer (...). Il faut par suite résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploient la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État. »

Dans ce cas, quel est l’accident qui va bouleverser la relation de souveraineté pour retourner complètement le sens de la dette ? Avec l’apparition du pouvoir séparé, ce ne sera plus le chef qui se sentira redevable à la société, mais le peuple qui se sentira redevable au roi de sa prospérité et qui devra, en conséquence, payer tribut.

Devons-nous chercher l’origine de l’État dans la domination d’un peuple sur un autre ou dans la nécessité, face au danger d’un éclatement, qu’ont pu ressentir, à un moment de leur développement, des clans ou des tribus de vivre ensemble ?

Dans Le Roi de Kongo, Luc de Heusch [20] semble avoir découvert dans la fonction du nkumu le chaînon manquant entre le big-man et la royauté sacrée :

« Chez les Niomba, un pouvoir magique sur la nature est confié dans chaque village à un étrange personnage appelé nkumu, que l’on peut considérer comme un roi sans royaume. (...) Ce dignitaire est toujours un homme riche, étranger au groupe, et capable d’effectuer les nombreux paiements liés à l’acquisition de sa charge (...) le titre de nkumu s’acquiert par une démonstration ostentatoire de générosité, un véritable potlatch.

Mais alors que le big-man de la société mélanésienne reste toujours en dette vis-à-vis de la société qu’il devra continuellement combler de cadeaux, avec le nkumu, c’est la société qui finira par devoir payer tribut, le nkumu peut en effet paralyser par ses sortilèges l’activité des chasseurs si la part du gibier abattu qui lui est due à titre de tribut ne lui est pas apportée.

Le roi, dans les mythes fondateurs de la royauté sacrée, est toujours un étranger à la communauté, c’est l’être venu d’ailleurs, ce qui semble confirmer la thèse de la conquête d’un peuple par un autre. Mais ce roi sacré est étranger à double titre, non seulement par son origine ethnique, étrangère à la communauté sur laquelle il exerce son pouvoir (« La souveraineté, la source magique du pouvoir, vient toujours d’ailleurs, d’un prétendu lieu originel, extérieur à la société [21] »), mais aussi en tant que transgresseur de tabous, de transgresseur des règles fondatrices.

La royauté introduit dans l’ordre social la première fission, la première et irréparable rupture, la royauté sacrée se définit comme une transgression radicale de l’ordre familial, inceste ou anthropophagie d’un membre du clan familial, qui correspond à une subversion tout aussi radicale de l’ordre social. Cette transgression de l’ordre social, qui s’accompagne d’un transfert de souveraineté, va faire de la personne du roi un être sacré, un « corps-fétiche », nous dit Luc de Heusch, et l’expression est heureuse :

« Les exemples abondent où l’intronisation confère à la personne même du roi une propriété unique, dont on approchera mieux la nature en suggérant qu’elle le transforme en "corps-fétiche", au service de l’ensemble d’une communauté.

Cette violation des tabous va aussi, à l’instar des sorciers, conférer au roi des pouvoirs magiques vertigineux, dont celui de commander à la nature et d’exercer un contrôle sur la pluie, nous dit Frazer.

Il conviendrait pourtant de nuancer, de préciser et de critiquer cette idée de Frazer, reprise avec un bel ensemble par les ethnologues.

« Les interdits qui circonscrivent la conduite du souverain assignent évidemment des bornes à cette force redoutable, ils la localisent en soulignant son caractère exorbitant. À ce titre, ils participent bien de la structure même de la royauté sacrée ; ils la situent, comme le souligne Adler, "à la limite de la société, quelque chose comme le point d’Archimède qui permet sinon de soulever le monde, du moins - ce qui revient presque au même - de penser l’union de la société et de la nature" [22] (Luc de Heusch, 1982, p. 23).

Je préciserai que la royauté sacrée introduit dans une vision du monde jusqu’alors homogène la première division, la première séparation. Frazer comme Adler et comme Luc de Heusch partent de leur cosmovision, d’une vison du monde bien particulière, la nôtre, qui distingue un monde spirituel, le monde humain, d’un monde qui ne l’est pas et auquel nous donnons généralement le nom de nature. Le roi sacré, étranger au monde des hommes comme un météore surgi de l’abîme, vient éclater une cosmovision originelle dans laquelle l’ordre humain ne se distinguait pas de l’ordre cosmique. Le cosmos, c’est-à-dire l’univers spirituel, ordonné et construit de la relation, était un et contenait le cosmos humain comme la mère porte son enfant dans son sein. La naissance de la royauté est, sur le plan de notre vison du monde, comparable à la fission de l’atome. Le roi sacré s’enfonce comme un coin dans la réalité, comme un coin dans la représentation que nous avions de la réalité. Les forces qu’il libère ainsi sont si destructrices, si épouvantables qu’elles doivent être canalisées pour le bénéfice de la société par toute une série d’interdits.

Cette position particulière de la royauté comme un coin de fer dans la réalité, dans un cosmos jusqu’alors homogène, fait du roi l’intermédiaire entre les forces cosmiques, les forces spirituelles du cosmos, et la société des hommes. En perdant sa souveraineté au profit du corps-fétiche du roi, la société des hommes a perdu son esprit, elle a placé tout son esprit dans le corps-fétiche du roi.

Nous devons inverser complètement les termes de l’équation de Frazer, d’Adler ou de Luc de Heusch. Le roi n’exerce pas un contrôle sur la nature mais sur les forces spirituels d’un cosmos, c’est-à-dire d’un univers rationnel, qui s’est éloigné des hommes, qui s’est éloigné de la pensée des hommes. Commander la pluie et la fécondité, ce n’est pas agir sur la nature (dont le concept n’existe pas encore) comme le pense Frazer (et le concept de fécondité, auquel se trouve associée la pluie, n’a rien à voir avec la nature, mais tout à voir évidemment avec la prospérité de la vie sociale), mais sur les forces de l’esprit dont dépendent l’harmonie et l’équilibre de la société et dont le roi se trouve être, par la grâce d’un transfert de souveraineté, le garant.

Ce qui apparaît alors avec la royauté sacrée est l’idée de la transcendance : « Le roi est par excellence le lieu de la transcendance maudite, le lieu où s’acquiert la sacralité du pouvoir comme élément étranger à la société » (de Heusch, 1982).

Chapitre VII, où l’on revient sur les errances de l’histoire, qui pourraient bien être, tout compte fait, les errances et les tribulations d’une réflexion sur l’histoire.

La domination d’un peuple nomade sur un autre telle qu’elle a pu se produire au Moyen-Orient ou en Afrique subsaharienne va conduire à une division primitive du travail entre un peuple d’éleveurs et un peuple paysan contraint en outre à des tâches artisanales pour le peuple dominateur. On retrouve les traces de cette rencontre entre un peuple nomade et un peuple plus sédentarisé non seulement au Moyen-Orient et en Afrique mais aussi dans le Mexique préhispanique, dans les relations qui ont présidé à la naissance des civilisations mésoaméricaines [23].

Cette rencontre entre deux peuples va devoir se fonder, s’institutionnaliser, elle ne va pas conduire nécessairement à la formation de la royauté, à la naissance de l’État, elle peut s’arrêter à une relation de vassalité entrée dans les mœurs, réglée par la tradition, fondée sur un ensemble d’obligations de part et d’autre, mais dans laquelle se perpétue l’inégalité de départ entre un groupe social dominant et un groupe social dominé. Cette inégalité n’est pas une inégalité de biens ni même de pouvoir, c’est une inégalité de prestige. C’est le cas de la relation entre les Touareg et la caste des artisans et forgerons, ou des Toubou avec les Aza [24], la caste des forgerons devant fournir des produits manufacturés comme des tapis, des selles en cuir, des couteaux ou des épées dans les limites et suivant les circonstances définies par la coutume, par exemple les nattes de la tente lors du mariage de la fille du guerrier touareg, ce dernier ayant à sa charge les frais du mariage de la fille du forgeron. Ce qui aboutit aujourd’hui à une inégalité inverse, le forgeron avec l’expansion du tourisme est devenu beaucoup plus riche que l’éleveur touareg et celui-ci doit couvrir, en plus, les frais du mariage de la fille du forgeron !

Dans le cas des Toubou et des Touareg, nous ignorons s’il s’agissait au départ de deux peuples différents : « les Aza occupent dans la société toubou une position inférieure, et même vassale, mais il n’y a pas entre eux et les autres Toubous de différences raciales nettes », écrit Jean Chapelle [25]. Catherine Baroin [26], pour sa part, précise : « Leur culture (des Aza) dans son ensemble est la même que celle des autres Toubou, mais leur mœurs sur un grand nombre de points s’en différencient. Ils forment donc, dans l’univers toubou, un monde à part. »

Dans l’exemple des Toubou et des Touareg, l’institution d’une relation de vassalité entre deux peuples ou deux groupes sociaux n’entraîne pas une refonte des deux sociétés en présence, chacune gardant ses prérogatives auxquelles viennent simplement s’ajouter les obligations de la vassalité. Le cas est différent avec les Hutu et les Tutsi. Les études récentes nous ont appris que la domination des pasteurs tutsi, détenteurs des grands troupeaux, émigrés dans le Rwanda à partir du XIIIe siècle, n’alla pas sans heurt (Luc de Heusch, 1982). Peu à peu, la majorité des paysans hutu va se trouver unis aux Tutsi par des liens de clientèle. La relation de vassalité entre les éleveurs tutsi et les paysans hutu va entraîner une refonte de l’organisation sociale de part et d’autre. Les deux peuples vont garder leur mode de vie et les traditions qui les différencient, mais ils vont se trouver lier organiquement par une instance supérieure, la royauté. Nous ne pouvons pas avancer que la royauté naît de cette rencontre entre Tutsi et Hutu, mais elle va permettre, face aux forces centrifuges, de maintenir liés entre eux deux modes de vie distincts.

La royauté, issue de l’aristocratie tutsi (il est intéressant de noter que l’institution de la royauté sacrée semble bien avoir été empruntée par les Tutsi aux Hutu) est investie d’un pouvoir magique qui transcende chaque société particulière. Le roi tutsi est, de fait, étranger à la société hutu mais, en outre, en tant que roi incestueux, il s’exclut de la société tutsi. Cette position marginale La royauté, issue de l’aristocratie tutsi (il est intéressant de noter que l’institution de la royauté sacrée semble bien avoir été empruntée par les Tutsi aux Hutu) est investie d’un pouvoir magique qui transcende chaque société particulière. Le roi tutsi est, de fait, étranger à la société hutu mais, en outre, en tant que roi incestueux, il s’exclut de la société tutsi. Cette position marginale et transcendantale du roi lui permet de maintenir unis deux peuples que les mœurs séparent. Il est le garant de la bonne marche et de la prospérité d’une société élargie, fondée à partir d’une division du travail entre les paysans hutu et les pasteurs tutsi. Tutsi et Hutu ne sont pas fondus en un seul peuple, leur aire sociale reste bien définie, mais la royauté les maintient dans une relation étroite, dans une dépendance mutuelle, elle est l’ordonnatrice de cette dépendance et de la société nouvelle née de cette dépendance.

Cet équilibre va être rompu avec la colonisation, la royauté rwandaise traditionnelle disparut en 1961 dans les tourmentes d’une guerre civile, prélude aux grands massacres de 1994.

Ce domaine de la recherche sur l’origine de l’État reste ouvert, il est encore à défricher, dans l’exemple que nous venons de citer, la naissance de la royauté vient de la rencontre de deux peuples qui se trouvent jetés dans un rapport de dépendance, d’obligations réciproques, la pensée séparée naît de la violation des interdits fondateurs de la vie sociale, le roi incestueux, cette violation marque symboliquement une rupture, une fracture définitive entre lui et le peuple dont il est issu.

Chapitre VIII, le capital et l’État, le capital comme pensée, matérialisée et effective, de la division du travail.

L’intérêt du débat engagé par John Holloway [27] et qui peut, dans une certaine mesure, nous aider à saisir la situation dans laquelle nous nous trouvons tient au fait qu’il tourne autour de la nature du pouvoir. En mettant en relation, avec une certaine pertinence, État et capital, la question sur la nature de l’État est enfin posée.

Le capital, disons l’argent tout simplement, est, objectivée, la pensée de division infinie du travail, il est porteur de cette pensée, qui est tout aussi bien celle de l’État, qui se maintient et qui se renforce dans son être grâce à son activité générique de division du travail. Nous devons préciser que le capital n’est pas porteur de la pensée de l’échange mais bien de la pensée de la division du travail, il est la pensée du pouvoir qui débouche sur l’activité marchande. Le capital, d’un point de vue historique, marque le moment où les marchands commencent à s’emparer du pouvoir et à s’approprier l’activité de division du travail. Le capital est la pensée, éminemment effective comme toute pensée digne de ce nom, de l’activité de l’État. L’esprit des échanges n’appartient plus aux gens, mais aux maîtres du palais, encore que ceux-ci n’en connaissent-ils que la frustration et c’est bien cette frustration qui les conduit à cette fuite en avant éperdue sans autre perspective que le manque. À mon sens, ce fut une erreur théorique de séparer ces deux concepts et de voir d’un côté le pouvoir, qui se définirait par l’activité de division du travail, de conquête et de coercition et de l’autre l’activité capitaliste et marchande qui se définirait par l’échange, le commerce et la communication. De nos jours, l’État se maintient comme pensée séparée grâce à l’activité marchande. Aujourd’hui, les véritables hommes de l’État ne sont plus les politiques ou bureaucrates, ils ont pu l’être dans une forme archaïque de l’État, mais bien les grands marchands capitalistes, les investisseurs comme l’on dit fort justement. Les politiques ne sont plus que de grands commis qui ont le sens de l’État, à la manière des grands marchands, ils savent que garantir les investissements, c’est garantir l’avenir de l’État et que toucher aux investissements, c’est-à-dire à l’activité de division du travail, c’est toucher à l’État. L’activité marchande est le pouvoir en marche, qui se développe, s’étend et se renforce.

Lors du Sommet ibéro-américain, le président espagnol, José María Aznar, et le président mexicain, Vicente Fox, se sont abstenus d’applaudir le discours de Carlos Eduardo Medina, Indien de Bolivie, qui critiquait les arrangements commerciaux entre États. Commentant cette attitude, Carlos Montemayor [28] remarque : « José María Aznar avait de son côté une mauvaise raison : le mouvement indigène de Bolivie qui a renversé Gonzalo Sánchez de Lozada a porté préjudice à une compagnie espagnole transnationale et pour Aznar se trouvait ici, en la personne de l’Indien Carlos Eduardo Medina, un des coupables et par conséquent un "ennemi" du pouvoir espagnol. »

Carlos Montemayor ne trouve pas de « mauvaise raison » à Fox. Pour ma part, je dirai que ces deux chefs d’État, comme tous ceux qui se trouvaient là, avaient une très bonne raison de ne pas applaudir, celle que met précisément en avant Carlos Montemayor : le mouvement indien de Bolivie, en portant préjudice aux multinationales, a porté tort à l’État supranational et à ses répliques que sont les États nationaux, espagnol, mexicain ou autres. Seulement, Aznar et Fox se sont montrés, pour des raisons qui les regardent, un peu moins hypocrites que les autres chefs de gouvernement présents à cette rencontre. L’attitude de Fox ou d’Aznar ne fut pas déterminée par une lubie ou une aberration, comme semble le penser Montemayor en employant le terme de sinrazón pour la qualifier : pour un homme d’État, pour un banquier, pour un homme d’affaires, c’est tout le mouvement indigène qui est une aberration, qui est proprement insensé et qui n’a pas sa place dans le devenir du monde, c’est-à-dire dans le devenir de l’État.

Ce qui nous déroute dans cette relation étroite entre capital et État, dans le sens où l’un est la raison de l’autre, tient au fait que nous en sommes restés à une idée archaïque de l’État. La pensée de la division du travail a pu appartenir autrefois aux maîtres du palais, au roi et à ses vassaux, à la caste des guerriers ou à celle des prêtres, à l’empereur et à ses gens, à Staline et aux membres du parti, et ces maîtres du palais avaient les moyens policiers de rendre cette pensée effective. L’esprit du monde, l’esprit générique de la société, se trouvait concentré en la personne sacrée de l’empereur ou du roi - premier moment de l’aliénation de la pensée ou séparation. Nous avons connu, comme ce fut le cas en Russie ou en Chine, et nous connaissons encore ces avatars d’État quand les conditions sociales l’exigent. Avec la disparition des rois chrétiens et des empereurs de Chine, l’État est devenu invisible, il est, comme le Dieu de Blaise Pascal, partout et nulle part, cela ne veut pas dire pour autant qu’il a disparu, bien au contraire. Les maîtres du palais sont toujours ceux qui ont les moyens de diviser du travail, aujourd’hui, les capitalistes. Nous sommes tous porteurs, à notre insu ou non, de la pensée de l’État ; l’État s’est en quelque sorte démocratisé, il est dans la tête de tout un chacun quand tout un chacun pense à l’argent, ce n’est plus une personne déterminée qui est porteuse de la pensée de l’État, mais la chose même, le « ça », l’argent, - deuxième moment de l’aliénation ou séparation achevée. Pour paraphraser Guy Debord, nous dirons que ce qui était concentré, l’exercice du pouvoir, est devenu diffus, mais le pouvoir est toujours là, et le pouvoir consiste, selon une logique totalitaire, à mettre tout un chacun dans une dépendance absolue à son égard. Les grands marchands capitalistes ont réussi là où Staline a échoué et les États nationaux dans le monde capitaliste ne sont plus que les répliques plus ou moins parfaites du Léviathan. Et le Léviathan est occupé à diviser du travail sans relâche, plus il divise du travail et plus augmente sa puissance, car augmente alors la dépendance de tout un chacun à son égard.

Concevoir l’État comme pensée séparée, qui se maintient comme pensée séparée grâce à son activité sans fin de division du travail, nous évitera de tomber dans certaines naïvetés théologiques, comme celle qui consiste à penser qu’il est possible de réformer l’État, de le rendre en quelque sorte plus humain.

Chapitre IX, la communauté entre nostalgie et utopie, et la tentation du pouvoir.

« L’influence énorme du mouvement zapatiste dans tout le monde se doit en partie précisément au fait qu’il se voit comme partie d’un mouvement beaucoup plus ample pour changer le monde sans prendre le pouvoir », écrit John Holloway dans un article paru dans Rebeldía, la revue zapatiste [29], dans un débat sur la question du pouvoir.

Ce qui me surprend dans ce débat est que le monde indigène, avec ses valeurs, son mode de vie, son sens de l’égalité fondé sur l’échange réciproque, et qui, d’une certaine manière, représente ce socle primordial où s’appuyer, cet antique savoir-vivre dont je parlais dans la première partie, est complètement laissé de côté, complètement ignoré. Pourtant, nous devrions bien nous inspirer de l’organisation communautaire indienne pour changer le monde sans prendre le pouvoir.

Il y a eu dernièrement à Mexico une rencontre, à l’initiative de Gustavo Esteva, d’Oaxaca, et de Grimaldo Renjifo, indien aymara du Pérou, des peuples indigènes de toutes les Amériques, du Canada à la Bolivie et au Chili. La rencontre de l’Amérique profonde.

Je suis d’accord avec Luis Villoro [30], qui définit cette Amérique profonde selon les critères suivants : le sens de la communauté, l’union avec ce qu’il appelle la nature, la coopération dans le travail, la célébration de la fête.

Je préciserai les points suivants :

La réalité du monde indigène prend racine dans la communauté. La communauté qui rassemble un nombre relativement réduit de personnes, nomades ou sédentaires, connaissant les mêmes conditions d’existence et vivant ensemble, représente le noyau de la vie sociale : une vie sociale resserrée sur elle-même, proche, une vie sociale de voisinage. En général, cette vie sociale de voisinage est imbriquée dans une vie sociale beaucoup plus large et complexe qui est celle de tout un peuple [31].

La vie en commun se déploie à travers un réseau ténu de services réciproques et d’échanges, dont le travail collectif est une des expressions les plus visibles. Son fondement est l’égalité, celui qui tenterait d’échapper à cette règle de la réciprocité serait vite mis à l’index par l’ensemble de la communauté comme quelqu’un n’ayant pas de savoir-vivre. Une personne peut, par son travail et ses mérites propres, connaître une vie aisée. Son mérite sera vite reconnu par la collectivité, qui lui confiera rapidement des responsabilités pour le bénéfice de tous. Cette vie en commun n’est pas régie par la recherche du pouvoir ni par le goût du luxe ou du confort et les qualités qui peuvent se manifester sont mises au service de tous par un système de charges. Le prestige ne se mesure pas à l’étalon de la prospérité, toute relative et qui peut changer du jour au lendemain, mais à la position sociale définie par l’importance de la charge, religieuse ou civile, que l’on occupe ou que l’on a occupée.

L’homme qui accomplit une fonction, ou l’a accomplie, et son épouse reçoivent le qualificatif de panwil, « ils ont chauffé leur âme ». On s’adresse à ceux qui ont une autorité par le nom de leur charge. Une fois qu’il a été remplacé, l’homme et son épouse gardent le même titre précédé du mot pasado (passé).

Le prestige et le pouvoir que l’on accorde à une « autorité » sont cumulatifs et en rapport avec son ascension à des postes plus élevés, au service de la communauté et des saints...

En peu de mots, Chenalhó est une société non stratifiée. Tous les hommes ont un accès égal aux positions de prestige. Il n’y a pas d’état ou de rangs héréditaires. En accord avec le concept indien, tous les statuts sont attribués, assignés, à l’exception de ceux qui s’obtiennent à travers l’accomplissement des charges... Les statuts et le rang le plus élevé ou supérieur sont mis en relation avec la possession d’un pouvoir surnaturel. Hors de l’échelle hiérarchique des services, il y a des postes qui confèrent un certain degré de prestiges. Ceux-ci sont en rapport avec le rituel et les cérémonies [32].

Cette relation solidaire qui définit la communauté ne s’arrête pas aux limites du village mais s’étend à l’environnement, à l’espace vital qui est perçu comme l’espace du don et des échanges, et respecté pour cette raison. Le concept de la madre tierra, de la terre mère, de la terre nourricière, renvoie à ce lien intime qui existe entre la communauté et l’environnement dont elle tire sa subsistance et sa substance, et dont elle fait partie, petit cosmos dans un cosmos plus vaste comme l’enfant dans le giron de sa mère. C’est, pour le peuple nahua, la Tierra de nuestro sustento, el Tonacatlalpan [33].

Cette vie commune reçoit tout son sens dans la célébration des fêtes auxquelles sont invités les relations, les amis et les communautés voisines. La fête n’aurait pas de sens s’il n’y avait pas d’invités et c’est la communauté tout entière qui reçoit à travers les « majordomes » ou les « capitaines » de la fête. Dans une communauté indienne, la fête ne peut manquer. C’est dans la richesse, dans ce débordement hors du quotidien, dans ce côté potlatch de la fête en l’honneur du saint patron du village, par exemple, que la collectivité se saisit comme communauté. C’est l’esprit sacré de la fête, esprit qui émerge et se déploie dans l’allégresse et qui ne se conçoit qu’à travers l’échange et le don.

Ce monde est à l’opposé du monde marchand que nous connaissons, il est à la fois notre nostalgie et notre rêve, notre utopie.

Une des questions qui s’est posée au cours de ce colloque est, évidemment, celle du pouvoir. Comment résister à ce qui nous détruit ? Comment reconstruire ce qui a été détruit ?

Comment reconquérir une souveraineté perdue ?

Sur cette question de stratégie, les opinions divergent entre « changer le monde sans prendre le pouvoir » et s’emparer du pouvoir politique, avec, sous-jacente, l’idée de nation indienne.

« Los indígenas somos mayoría en Bolivia (entre 60 y 80 por ciento de la población), y como mayoría histórica estamos decididos a autogobernarnos, a dictar nuestras propias leyes, a cambiar la Constitución política del Estado por nuestra Constitución, a cambiar el sistema capitalista por nuestro sistema comunitario, a cambiar la bandera boliviana tricolor por nuestra bandera de siete colores [34] ».

Ainsi parle le dirigeant aymara Felipe Quispe, candidat à la présidence de la République, député, ancien guérillero et leader du mouvement indigène Pachacuti, dont l’objectif est de fonder la République Qullasuyo, une nation indienne indépendante et souveraine où il n’y aura ni pauvres ni riches : « Comme ce qui est en train de se vivre dans certaines communautés, mais sans rejeter la modernité et les nouvelles technologies. » Et il semble concevoir ce retour à un communisme primitif par le biais d’une organisation étatique, seule force capable de conquérir, selon lui, la souveraineté perdue.

« Dans ladite Bolivie, nous, les Indiens, avons perdu nos territoires et nos terres, on nous a rejetés et maltraités. Pour cela nous voulons prendre le pouvoir politique, pour nous revendiquer comme nation indienne, récupérer nos territoires et être les maîtres de leurs richesses. » Et cette reconquête ne se fera pas avec des chants et des fleurs, mais, à la différence de la guérilla d’autrefois qui se revendiquait comme l’avant-garde du mouvement populaire, elle sera la lutte de tout un peuple. La chanson est connue.

Au sujet de l’alternative que proposent certains mouvements indiens de transformer les relations de domination sans chercher à s’emparer du pouvoir politique, Felipe Quispe a cette réponse révélatrice :

« Les zapatistes ont cette manière de penser et de réfléchir sur la prise du pouvoir. Nous n’avons rien à leur apprendre. Sûrement ils pensent d’abord prendre le pouvoir dans les communautés. Nous aussi avons cette manière d’agir : d’abord nettoyer toutes les ordures coloniales qui se sont introduites dans nos communautés. Nous sommes en train de le faire dans certaines provinces au nord de La Paz comme Omasuyos et les Andes.

« Là émerge peu à peu cette forme (de gouvernement) qui consiste à substituer aux autorités de l’État nos propres autorités traditionnelles. C’est une forme d’autogouvernement que nous expérimentons là. C’est quelque chose de tout petit qui est en train de naître, mais c’est comme une goutte d’huile sur une pierre, et avec la chaleur du soleil, toute la pierre finira par être tachée.

« Mais nous ne nous arrêtons pas là. (...) Nous avons l’intention de prendre le pouvoir politique et de nous autogouverner. La Bolivie n’est pas comme le Mexique, c’est différent. Bien que, comme frères indigènes, nous nous soyons connus dans des rencontres comme America profunda et ayons beaucoup de choses en commun, notre manière d’agir au Mexique, en Équateur, au Guatemala, au Pérou, au Chili, en Bolivie et ailleurs est différente [35]. »

Il n’y a pas de doute, cette question de la prise du pouvoir politique resurgit fatalement à chaque pas. C’est là une question centrale à laquelle se trouve confronté le mouvement indigène dans son ensemble. Je m’en suis rendu compte encore récemment en discutant avec des membres du Consejo Guerrerense 500 años au sujet de la police communautaire. Aller de l’avant pour une organisation communautaire signifie devoir à un moment ou un autre s’affronter à un système qui lui est contraire et faire valoir son point de vue. La tentation est forte, face à un pouvoir politique qui a réduit les peuples sans État et qui les domine désormais, de construire un contre-pouvoir politique, un État qui ne serait pas capitaliste, seule force jugée capable d’opposer une résistance efficace face à un monde marchand et conquérant. C’est oublier que le monde capitaliste est une forme supérieure de l’État, la forme supérieure de l’État. Ce n’est pas par le recours à une forme inférieure ou ancienne de l’État que nous pouvons espérer vaincre l’État capitaliste. Cet État ne serait alors qu’une étape transitoire en direction du monde capitaliste comme le furent, et le sont encore, les États dits communistes.

L’intérêt de la réponse de Felipe Quispe réside dans sa confusion. D’un côté, il fait allusion à une prise de pouvoir des zapatistes dans les communautés, et les zapatistes sont alors perçus comme un parti ou un groupe politique (« Ils ont d’abord penser prendre le pouvoir dans les communautés »), le pouvoir apparaît alors comme pensée séparée et il n’y a rien de nouveau sous le soleil ; d’un autre côté, il parle d’autogouvernement et de substituer aux autorités d’État « nos propres autorités indigènes ».

Dans les communautés indiennes, les « autorités », toujours désignées par l’ensemble de la communauté, ne sont que les responsables des initiatives prises par l’assemblée, c’est le fameux « mandar obedeciendo » (commander en obéissant) des zapatistes. Le « pouvoir » des « autorités » n’apparaît pas comme pensée séparée, appartenant en propre aux « autorités », mais comme émanation de la volonté collective. Peut-on encore parler de pouvoir dans ce cas-là, quand la communauté, à travers son expression qu’est l’assemblée villageoise, garde l’initiative des projets qui la concernent, quand la communauté garde l’initiative dans le domaine de la pensée ? C’est ce qu’on appelle autonomie.

Felipe Quispe soulève un autre problème intéressant quand il parle de ne pas rejeter « la modernité et les nouvelles technologies ». Peut-on concilier souveraineté d’un peuple et activité de division du travail ? Accepter « la modernité et les nouvelles technologies », n’est-ce pas faire entrer, avec la division du travail, le loup, c’est-à-dire l’État moderne, dans la bergerie ?

Le risque est toujours grand, surtout en temps de guerre, quand il s’agit de reconquérir une autonomie politique perdue, de voir les leaders rompre cette relation intime avec la communauté, qui les définit comme leaders, pour imposer leur propre volonté et reconstituer ainsi, à l’exemple du monde occidental, un parti politique. Ils obéissent alors au sentiment de l’urgence, à un temps rétréci, le temps de la politique.

Les zapatistes se sont mis tout le monde politique à dos dans leur obstination à vouloir s’autogouverner, et ils ont le temps de leur côté, ce que nous avons du mal à comprendre et à accepter dans notre monde où le même succède au même à une vitesse vertigineuse.

Chapitre X, où l’on débat de la question controversée de la souveraineté, autonomie ou souveraineté ? et où il est question de l’État contre les Indiens.

Peut-être conviendrait-il de parler de souveraineté plutôt que de pouvoir. La souveraineté est le pouvoir d’être ce que l’on est, le pouvoir, pour un peuple, de persévérer dans ce qu’il est, de persévérer dans l’être, de continuer à vivre selon ses traditions et sa culture, de se développer et de se transformer selon son propre mouvement, dans le sens de ses plus intimes tendances et convictions.

Désormais, le sort des peuples est lié au sort de l’État capitaliste. L’État n’est-il pas souverain quand les peuples ne le sont plus ? Et inversement, les peuples sont souverains quand l’État ne l’est plus. À mon sens, ce n’est qu’à travers l’essoufflement du monde capitaliste, dans les brèches et les failles, dans les fractures et les vides qui se creusent, les espaces qui se font jour, que les peuples qui ont été soumis peuvent espérer reconquérir une part, toujours aléatoire, de leur souveraineté.

En cherchant à prendre la défense des revendications indiennes, Miguel León-Portilla compare l’autonomie demandée par les Indiens à l’autonomie, reconnue par l’État, de l’Université mexicaine : une autonomie sous tutelle [36]. Mais est-ce bien là l’objectif du mouvement indigène et des zapatistes ? Le deuxième volet des négociations n’avait-il pas pour sujet la réforme de l’État ? En effet, la reconnaissance de l’autonomie des peuples indiens, ne serait-ce que dans le domaine de la politique, ne peut pas se concevoir dans le cadre de l’État mexicain actuel, petite réplique de l’État marchand dont nous parlions. La grande idée du « peuple de gauche » est de réformer l’État. À mon sens, c’est une pure illusion, c’est penser que l’État est constitué par la classe politique et que cette classe politique pourrait être sensible à la pression de l’opinion publique, elle est sensible au mouvement du monde, comme les gens, d’ailleurs, et en l’occurrence au mouvement de l’État contraint, par nature, à diviser sans cesse du travail.

Les juges de la Cour suprême, qui ont rejeté les suppliques ou controverses déposées par les autorités indiennes au sujet de la loi indigéniste de 2001, loi contraire à l’esprit des accords de San Andrés, ne se sont pas laissé prendre au piège de l’autonomie, autogestion sous la tutelle de l’État, ils ont compris que les accords de San Andrés allaient bien au-delà et portait en germe la reconnaissance des peuples indiens, c’est-à-dire, ne nous payons pas de mots, la reconnaissance de leur souveraineté. La souveraineté des peuples est parfaitement contraire à l’existence de l’État, et parfaitement contraire à la Constitution de l’État mexicain :

« Je ne vais pas prendre de gants et mes paroles ne vont pas être agréables à entendre : en effet pendant des siècles les Indiens, principalement ceux du Sud, les Indiens n’existent pratiquement plus au Nord et le Mexique forme un tout, ont été l’objet d’actes de discrimination terribles. Mais arrive le moment où un mouvement politique, qui va jusqu’à proposer la réforme de la Constitution générale, dit : les indigènes sont au-dessus de tout le reste, ils ont des droits spéciaux que n’ont pas les autres : ils peuvent nommer leurs gouvernants, ils peuvent nommer leurs juges, ils peuvent dicter leurs lois. Pour l’amour du Ciel ! On ne se rend pas compte de ce qu’ils sont en train de dire ? Comment veut-on arriver à l’égalité du Mexicain sur la base d’une inégalité ? Et en plus une inégalité démagogique, car l’Indien continue à être en bas de l’échelle. »

Ainsi parle Juventini V. Castro y Castro, ministre retiré de la Cour suprême de la nation [37]. L’État ne reconnaît que l’individu abstrait des règles de la vie communautaire, pure petite entité réduite à l’ego, c’est ce qu’entend Juventini V. Castro y Castro par égalité, c’est l’égalité du sujet face à l’État : tous égaux devant Dieu. Qui, entre Juventini V. Castro y Castro et Miguel León-Portilla, est le plus lucide ?

Je veux bien pour ma part, afin de ménager les susceptibilités étatiques, employer le terme d’autodétermination à la place de souveraineté, mais je ne vois pas trop la différence, à la longue. Et puis, nous devons bien en convenir, l’État n’a jamais été dupe de ces jeux sur les mots et penser qu’un État, quel qu’il soit, pourrait reconnaître le droit des peuples est faire preuve d’une certaine naïveté. Il y a incompatibilité entre le concept de peuple et le concept d’État dont l’emploi du terme autonomie ne rend pas toujours compte.

Dans un article fort intéressant paru dans Proceso [38], Carlos Montemayor pense que le Mexique pourrait reconnaître, à l’instar du Canada ou du Nicaragua, les droits collectifs. Il dit que « la législation mexicaine est, en vérité, une des plus arriérée en matière des droits des peuples indigènes. Cela fait dix ans que le Nicaragua a reconnu les territoires autonomes indigènes des peuples de la côte atlantique. Les Constitutions de Colombie et du Brésil reconnaissent les territoires autonomes des peuples indiens et, avec l’Équateur et le Paraguay, ils reconnaissent aussi que les droits collectifs de ces peuples, comme les droitshumains, sont antérieurs à la formation des États » et il ajouteque, en « avril 1999, le Canada a reconnu le territoire autonome des peuples inuit ».

Ce n’est pas seulement par arriération mentale, méchanceté ou rigidité d’esprit que toute la classe politique, le pouvoir exécutif, le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire ont rejeté dans un bel ensemble la proposition de loi sur la reconnaissance constitutionnelle des droits et de la culture indigène. Il doit bien y avoir une autre raison. La raison d’État, tout simplement.

Peut-être devrions nous aborder la question sous un autre angle. Je pense par exemple que l’État mexicainest tout prêt à reconnaître un vaste territoire aux Indiens Lacandon, toute la forêt le long du rio Usumacinta, jusqu’aux Montes Azules. Il l’a d’ailleurs fait,toute la forêt appartient aux Lacandon,et dieu sait si cette forêt est riche ! Cette reconnaissance du territoire lacandon permet d’ailleurs à l’État mexicain, via les plaintes du peuple lacandon, d’en chasser les indésirables, les inopportuns, les zapatistes, par exemple, pour faire place nette aux transnationales. Les Inuit, avec leur territoire de glace aussi vaste que le Mexique et reconnu par le Canada, me font penser à ces Lacandon avec leur forêt et leur richesse. J’espère seulement que les Inuit et les Lacandon vont profiter de l’aubaine et s’opposer à l’exploitation intensive de leur richesse, tout en se montrant solidaires des peuples indiens qui luttent pour leur autonomie.

La Colombie a reconnu les territoires indiens, mais l’État ne fait rien pour les protéger, pris entre les feux des staliniens et les feux des paramilitaires, les peuples indiens de Colombie connaissent une vie épouvantable et doivent le plus souvent abandonner leur territoire aux mains de l’ennemi, l’État, qu’il soit d’un bord ou de l’autre.

Quant aux Guarani du Paraguay, cela leur fait une belle jambe que l’État reconnaisse que « leurs droits sont antérieurs à la constitution des États » quand leur vaste territoire de la triple frontière entre Brésil, Paraguay et Argentine a disparu des livres de géographie des écoliers nord-américains sur les pays de l’Amérique du Sud, tout simplement annexé par la superpuissance avec ce commentaire : « L’Amazonie est localisée en Amérique du Sud, une des régions les plus pauvres du monde et entourée de pays irresponsables, cruels et autoritaires. » Pour cette raison, ce territoire d’une valeur incalculable ne pouvait être « laissé entre les mains de peuples et de pays si primitifs » et fut placé sous la responsabilité des États-Unis et de l’Organisation des Nations unies.

L’État est tout prêt à reconnaître des répliques de lui-même : le Mexique est un État fédéral, les États-Unis aussi, et tous ces petits États régionaux et autonomes, comme les États régionaux indigènes de la côte atlantique du Nicaragua, ne posent pas plus de problèmes à la nation que les États nationaux n’en posent à l’État supranational. Tout cela, à l’image d’une poupée russe : la poupée mère contenant en son sein, emboîtées les unes dans les autres, les répliques parfaites d’elle-même.

Avec les accords de San Andrés, les partisans de l’État ont poussé des cris d’orfraie : le Mexique est menacé de balkanisation ! Bien joué, ils ont détourné l’attention sur un faux problème et les partisans des accords se sont évertués à montrer qu’ils ne cherchaient pas à constituer des États ! Et c’est bien là que le bât blesse : que les peuples indiens du Mexique ne cherchent pas à constituer des États. L’État est prêt à accepter en son sein des États mais pas des peuples reconnus comme sujet de droit. Des peuples sans État, quelle horreur !

Des États peuvent bien signer des accords internationaux comme ceux de l’Organisation internationale du travail, qui reconnaissent effectivement le droit à l’autodétermination des peuples, cela ne mange pas de pain, c’est une autre affaire de les appliquer et de les rendre effectifs, surtout quand ils sont pris au pied de la lettre et au pied de l’esprit par les peuples eux-mêmes. L’existence des peuples est incompatible par nature et par définition avec l’existence des États. Il est toujours possible, évidemment, de faire comme si, surtout quand c’est l’État qui garde l’initiative !

Chapitre XI, où il est dit que la démocratie que nous connaissons repose sur le consensus de la soumission à l’État, ou la victoire du totalitarisme, et où il est question des Indiens contre l’État.

Dans son admirable plaidoirie [39] pour la défense des peuples indigènes, Carlos Montemayor donne à son insu toutes les bonnes raisons qu’a l’État mexicain de ne pas les reconnaître, il est impensable pour un État que des gens se gouvernent eux-mêmes :

« Jour après jour, les peuples prennent des décisions de manière autonome. C’est une vie politique conforme à leur culture et sans laquelle ils n’auraient pu survivre dans un pays comme le nôtre... Maintenant les Conseils de bon gouvernement sont une utile démonstration de ce qui existe et de ce qu’ils défendent. C’est une réalité de facto, oui, seulement de fait. Dans le futur, elle devra être de jure, de droit. »

Le Mexique ne va pas dans ce sens, bien au contraire, toutes les forces de l’État, politiques, financières, militaires, sont mobilisées, avec la complicité, parfois silencieuse, parfois calomnieuse, parfois doucereuse, des progressistes pour en finir avec les zapatistes.

Le démantèlement des peuples est programmé depuis quelque temps déjà. Quand la Constitution mexicaine a fini, plus d’un siècle après son élaboration, par reconnaître la composition pluriculturelle de la nation mexicaine, ce fut pour enlever aux peuples indiens ce qui les fondait, la communauté de la terre. En 1992, l’État a reconnu pour la première fois l’existence des peuples indigènes, dans l’article 4 de la Constitution et, dans le même mouvement, il a modifié l’article 27, concernant les terres communales, afin que celles-ci puissent devenir des propriétés privées.

Je pense que si le problème dit indigène connaît actuellement une telle acuité, cela vient du fait d’une offensive sans précédent de l’État, deuxième phase d’une conquête non encore achevée. Si cette brutale accélération de l’activité de division du travail de l’État, ce saut qualitatif dans son développement, a pu, parfois, creuser quelques espaces de liberté, elle s’est surtout accompagnée d’une décomposition sociale généralisée. Le mouvement indien apparaît dans ce contexte comme un mouvement en résistance, une ligne Maginot de la résistance, un dernier carré : se rebeller ou disparaître.

Dans le village de Tlalnepantla, les habitants avaient coutume de nommer leurs « autorités » en assemblée, ces « autorités » étaient jusqu’alors cooptées comme président et conseillers municipaux par le parti unique alors au pouvoir au Mexique. Cette année, la démocratie est entrée en force dans le village, à la pointe des canons, pour en chasser les « autorités » nommées par le village pour mettre à la place les élus des urnes vainqueurs des élections dites libres et démocratiques auxquelles n’avaient pas cru devoir participer la grande majorité de la population, qui avaient déjà fait son choix en assemblée. Résultat : un mort, de nombreux blessés, des maisons saccagées par les flics, qui étaient à la poursuite des dangereux rebelles, des terroristes, a prétendu le gouverneur, une grande partie des habitants en fuite dans la montagne et plus de la moitié du village en exil. L’apprentissage de la démocratie commence par la terreur.

La démocratie que nous connaissons ne représente pas une victoire sur le totalitarisme, c’est la victoire du totalitarisme. Et le seul consensus qu’elle admet et sur lequel elle se fonde est celui de la soumission à l’État, aujourd’hui, l’État moderne ou supranational du capital. Elle s’est assise sur la décomposition et sur la ruine des peuples, sur la disparition des droits collectifs. Nous sommes dansunedépendancesiabsolue par rapport à l’État que celui-ci n’a plus rien à craindre. Nous ne voyons plus, nous ne comprenons plus, la réalité indienne.

« Nosotros no queremos ver o no deseamos entender esta realidad. La mayoria de las veces preferimos ignorarla » (Nous, nous ne voulons pas voir ou nous ne désirons pas entendre cette réalité. La plupart du temps nous préférons l’ignorer).

Cependant toute rébellion s’accompagne d’une conscience de soi, d’une clarification des enjeux, c’est ce qui se passe actuellement en Amérique latine, c’est pour cette raison que j’adhère, avec une légère restriction, à la conclusion de Carlos Montemayor :

« ... Nous devons reconnaître que les premières dix années de l’EZLN sont à peine un commencement, la pointe de l’aube. L’EZLN est un processus. Ce n’est pas un cycle terminé. C’est un procès actuel. Aujourd’hui, les contingents de l’EZLN parlent avec des faits et non avec des mots, mais, à nous, il semblerait qu’il ne soit pas suffisant d’entendre leurs paroles quand ils parlent ni de voir leurs faits quand ils agissent. Pour cela l’EZLN est plus qu’une armée, plus qu’un groupe d’hommes armés. C’est une conscience qui se propose de renouveler la pensée politique du pays tout entier. »

J’ignore si l’exemple que nous donnent les zapatistes de se gouverner soi-même va renouveler la pensée politique du pays tout entier, j’en doute, par contre, oui, ils ont posé pratiquement et explicitement les enjeux de notre temps. En ce sens, l’EZLN est bien une conscience.

L’État s’est toujours érigé, comme pensée séparée, au détriment du droit coutumier. À sa naissance, il a dû faire avec, imposer sa loi tout en ménageant le droit coutumier, il n’avait pas encore ce pouvoir que nous lui connaissons aujourd’hui, mais sa nature profonde et qui le définit comme pensée séparée fut de tendre peu à peu vers cette fin : la disparition des peuples en tant que tels.

J’ai le sentiment que l’édulcoration des accords de San Andrés, édulcoration qui signifie son rejet, par l’ensemble de la classe politique mexicaine, gauche et droite confondues, a remis les pendules à l’heure. La plus grande partie des organisations indiennes dignes de ce nom ne se fait plus d’illusions. Il s’agit désormais soit de se reconstruire comme peuples par ses propres moyens en utilisant tous les espaces disponibles, juridiques ou autres, tous les vides et toutes les faiblesses de l’État, soit de disparaître, absorbés, dévorés par le Léviathan.

Quelques jours avant le dixième anniversaire du soulèvement zapatiste, le commandant David s’adresse aux peuples indiens du Mexique en ces termes :

« Puisque aucun gouvernement mexicain, ni ceux d’avant, ni l’actuel, ni certainement ceux qui viendront par la suite, n’aura la volonté d’accomplir ses engagements, l’heure est venue.
L’heure est venue d’agir et d’exercer nos droits comme peuples légitimes et premiers peuplements de notre pays... Les peuples qui luttent pour leurs droits reçoivent en échange persécutions, emprisonnements, leurs dirigeants sont assassinés, les peuples qui s’organisent sont réprimés et massacrés. C’est toute cette histoire de douleur et de souffrance qui nous a obligés à nous soulever en armes le 1er janvier 1994, pour dire : cela suffit de vivre et de mourir dans l’humiliation et l’oubli ! (...)

« Nous invitons tous les peuples indigènes de notre pays à s’unir et à s’organiser pour exercer leurs droits comme peuples, qu’ils n’aient pas peur de le faire, car il n’y a aucun délit à s’unir et à s’organiser afin de chercher une vie digne pour nos peuples et un futur pour nos enfants, cela afin qu’ils soient les véritables héritiers de notre civilisation, de notre culture et de notre histoire.

« L’heure est venue, nous n’avons pas à attendre que le mauvais gouvernement nous donne la permission, cela n’arrivera jamais. Si nous ne le faisons pas, nous, les peuples, personne le fera pour nous. Frères et sœurs indigènes, c’est ce que je veux vous dire, il n’y a aucune autre manière de sortir de cette triste situation dans laquelle nous nous trouvons tous, nous, les indigènes. »

Il est plus facile, malgré toutes les difficultés que cela suppose, pour les Indiens de se reconstituer comme peuples, de se reconstruire, de reconquérir une part de leur souveraineté perdue, que pour nous, petits atomes occidentaux, qui avons perdu, parfois, jusqu’à la nostalgie de nos racines. L’enjeu est pourtant bien là à mon sens. Il ne s’agit pas, évidemment, de redevenir ce que nous ne sommes plus, bretons, basques, auvergnats ou corses, il s’agit d’autre chose, une construction nouvelle, une invention. Nous devons nous réinventer comme peuples à partir des quelques brides de culture et de savoir-vivre qui nous restent.

Un peuple est une société sans pouvoir séparé, qui se définit essentiellement par la mémoire de son origine. Il faut prendre au pied de la lettre ce que disent les zapatistes quand ils parlent de lutter contre l’oubli, lutter contre l’oubli ce n’est pas seulement lutter contre l’oubli dans lequel sont maintenus les peuples indiens, c’est plus sérieusement pour les Indiens eux-mêmes lutter contre l’oubli de leurs origines.

Un peuple porte en lui l’héritage d’un savoir-vivre. S’organiser et lutter dit el comandante David « pour le futur de nos enfants », mais ce futur ne se comprend que comme héritage du passé : « Cela afin qu’ils soient les véritables héritiers de notre civilisation, de notre culture et de notre histoire. »

Un peuple est une organisation sociale, un ensemble de conventions régissant les relations entre les gens, qui a fait souche. Ces conventions se sont transmises de génération en génération, elles se sont transformées, elles ont évolué avec le temps mais comme les racines et les branches appartenant à une même souche. La notion de lignée, de lignage, d’héritage sont des notions essentielles, un peuple est un savoir-vivre partagé, qui se transmet et dont on hérite.

Dans le creuset du Vieux Monde des peuples défaits et des cultures disparues, des gens se rencontrent et se reconnaissent, des réseaux d’échange de services et de solidarité, à la manière des samizdats, se créent. Les paysans ne sont pas tous les « hommes » du Crédit agricole, une résistance très marginale aux impératifs du monde marchand s’organise à travers ces réseaux d’entraide mutuelle. Des bandes se forment dans les banlieues autour d’un territoire, tentatives de socialisation en marge des autorités de l’État qui peuvent paraître dérisoires mais qui ont au moins le mérite d’exister, la bande est une tribu qui ne va pas à terme, elle est cependant porteuse de cette idée, riche de cette idée.

Tout ce mouvement de socialisation est marginal, dans le sens même où il ne peut se développer que dans les marges du pouvoir, dans les espaces qui échappent un peu ou tentent d’échapper à son contrôle, dans les zones dites de non-droit, dans les espaces que ce mouvement a su gagner sur l’État, profitant de ces moindres signes de lassitude ou de faiblesse. Tout ce mouvement, venu des profondeurs comme une sorte de gargouillis social, peut paraître confus, sans consistance, le plus souvent clandestin, fait de bric et de broc, il est pourtant bien réel, il lui manque seulement la conscience de soi pour pouvoir s’enraciner dans le futur.

Cette conscience de soi nous viendra peut-être de nos lointains ancêtres, les Indiens des Amériques.

Petit aparté en guise de conclusion.

2 novembre 2003, le quartier bravo de Tepito, des dizaines de personnes se sont donné rendez-vous devant l’autel consacré à la Santisima Muerte : l’image de la Très Sainte Mort n’est pas reconnue par l’Église catholique et elle ne fait pas partie de la panoplie de ses saints et saintes, mais elle attire de plus en plus de fidèles et non seulement à Tepito mais dans bien d’autres quartiers populaires de la capitale. Ce n’est pas seulement le jour des morts qu’elle est vénérée, mais tous les premiers de chaque mois. Ses fidèles lui apportent des offrandes, cigarettes, vin, plats cuisinés, fruit, tout ce qu’elle aime ; « pour s’approcher d’elle, il faut mieux être sûr de pouvoir accomplir ses engagements ».

Même ceux qui ne croient pas en elle la respectent. Il faut faire attention, il ne faut pas jouer avec elle : « Même si l’on ne croit pas à ses miracles, le mieux est de la respecter. » Des histoires courent sur des gens qui n’ont pas accompli leurs promesses : « Elle est retorse avec eux, un gars lui avait promis qu’il ne volerait plus pendant un an, mais, au bout de deux semaines, il s’est retrouvé à l’intérieur d’une maison qui n’était pas la sienne. Elle ne l’a pas lâché jusqu’à ce qu’il devienne fou. »

Ceux qui sont le plus attachés à lui rendre un culte sont les sorciers, les chamans, les jeteurs de sorts et tous ceux qui sont dans le commerce des saints et des bondieuseries. Des rites lui sont rendus et des animaux lui sont offerts en sacrifice. Elle aide l’affligé sans que lui importe la bassesse de sa condition ; pour cette raison, le bruit court que ceux qui la vénèrent le plus sont les policiers et les trafiquants de drogue.

L’Église catholique a dû faire campagne pour interdire le culte de la Sainte Mort et va jusqu’à mettre en doute son existence ! Cependant, la croyance en elle est transmise de père en fils et les histoires concernant ses miracles et l’aide qu’elle a pu apporter circulent entre voisins. Les jeunes ne se posent pas de question et ils la regardent avec crainte, car elle est sévère dans ses châtiments.

La Sainte Mort est vêtue de noir si elle est sollicitée pour défendre ses fidèles contre leurs ennemis. Elle est vêtue de rouge quand on lui demande de l’aide en amour, et de blanc quand on cherche à connaître le chemin de la sagesse et de la lumière.

Oaxaca, le 30 janvier 2004.
George Lapierre.

Notes

[1] Et les vaillants du songe traversent les nuages, passent les montagnes d’un rocher à un autre rocher, d’une pierre à une autre pierre, un songe dans un autre songe (Los Guerreros del sueño, JCHIA RA TSELA JNIÑA, poème de Sergio Nieto Fuentes, poète mazateco, musicien, chanteur, et peintre).

[2] C’était au départ la fête de la fin d’année celtique qui se terminait le 31 octobre. Le feu de l’année était alors éteint, un autre feu était allumé par les druides et les gens prenaient les braises de ce feu nouveau qu’ils emportaient chez eux pour rallumer l’âtre. C’est devenu ensuite, avec le christianisme, la fête des morts. En anglais cela se dit All Hallow’day (jour de tous les saints) et All Hallow E’en, pour la nuit qui précède le jour des morts. Cela a donné Halloween. Après la famine qui eut lieu en Irlande de 1846 à 1848, les immigrés irlandais ont emporté avec eux cette fête aux États-Unis.

[3] Politique linguistique et impérialisme, version élargie d’un texte publié en 1981 dans Le Monde diplomatique, « Évangélisation et impérialisme culturel ».

[4] Proceso, 1994-2004, la gran ilusión... la gran frustración, Edición especial 13, enero 2004.

[5] Inutile de dire qu’elle est en général grande, c’est le côté potlatch de l’histoire, regagner sa place avec une petite cuvette, tu ne vois pas la honte, il faut mieux ne pas avoir de cuvette du tout.

[6] Tacos : tortilla (galette) de maïs enroulée qui contient de la viande.

[7] Mole : plat cuisiné de viande avec une sauce de piments, du sésame, des amendes pilées, de la tomate et jusqu’à une vingtaine d’autres ingrédients dont, parfois, du chocolat. Chaque région a sa manière propre de faire le mole.

[8] Cf. Bien le bonjour du Mexique, 1re partie, chapitre X - Où il est question de conquête et de territoire, de la petite communauté zapotèque de Ranchu Gubiña, l’une des 574 communes d’Oaxaca, enclavée au sud de l’isthme de Tehuantepec, de crevettes et de meurtres, du mystère de la mangrove et de la guelaguetza.

[9] Calixta Guiteras Holmes, Los Peligros del Alma. Visión del mundo de un tzotzil. Ed de ciencias sociales, La Habana, 1988 (titre original en anglais : Perils of Soul. The World View of a Tzotzil Indian, 1965).

[10] Foyer rudimentaire surélevé pour la cuisine.

[11] Mélange d’eau et de maïs

[12] Repas du soir très léger.

[13] Pris généralement sur le temps libre ou sur le temps consacré aux travaux agricoles auxquels ils s’adonnent comme tous les hommes de la communauté (NDT).

[14] « Ils sont comme nous, ce ne sont pas des spécialistes », dit Marcial, notre hôte, en nous présentant à ses amis, c’était une manière de nous reconnaître, de dire que nous n’étions ni des anthropologues ni des fonctionnaires, que nous étions, tout compte fait, des hommes sans qualité... particulière.

[15] Laura Levi Makarius, Le Sacré et la violation des interdits, col. Sciences de l’homme, Payot, Paris, 1974.

[16] Sur ce sujet, Luc de Heusch, Mythes et rites bantous, trois volumes : Le Roi ivre ou l’origine de l’État col. Les Essais, Gallimard, 1972 ; Rois nés d’un cœur de vache, col. Les Essais, Gallimard, 1982 ; Le Roi de Kongo et les monstres sacrés, Gallimard, 2000.

[17] Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives, Gallimard, 1976.

[18] Landtman, The Kiwai Papuans of British New Guinea, London 1927, cité par Marshall Sahlins (1976) p. 185.

[19] Pierre Clastres, préface au livre de Marshall Sahlins Âge de pierre, âge d’abondance.

[20] Luc de Heusch, 2000.

[21] Luc de Heusch, 1982.

[22] Alfred Adler, Le Pouvoir et l’interdit, aspects de la royauté sacrée chez les Mundang du Tchad, Systèmes de signes, textes réunis en hommage à Germaine Dieterlen, Paris, 1978.

[23] Relations de Michuacán, version et présentation de J.M.G. Le Clézio, Gallimard, 1984.

[24] Sing. Ezè, Aza voulant dire forgerons en langue toubou.

[25] Jean Chapelle, Nomades noirs du Sahara. Les Toubous, L’Harmattan, Paris, 1982 (j’ai respecté l’orthographe de l’auteur).

[26] Catherine Baroin, Anarchie et cohésion sociale chez les Toubou, les Daza Kéšerda (Niger), éd. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 1985.

[27] John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder (Changer le monde sans prendre le pouvoir).

[28] Écrivain mexicain contemporain auteur entre autres de Guerra en el paraíso, roman sur la guerre sociale menée par Lucio Cabañas dans les années soixante-dix, de Chiapas, la rebelión indígena de México, sur le soulèvement zapatiste de 1994, de Los informes secretos, roman sur la réalité de l’espionnage politique...

[29] Rebeldía, novembre 2003, numéro 13.

[30] Article d’opinion paru dans La Jornada du 20 décembre 2003 sous le titre d’América profunda.

[31] E.E. Evans-Pritchard aborde cette question dans un excellent livre : Les Nuer, description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, Gallimard, Paris, 1994 (titre original The Nuer, Oxford, 1937).

[32] Calixta Guiteras Holmes, Los Peligros del Alma. Visión del mundo de un tzotzil. Ed de ciencias sociales, La Habana, 1988 (titre original en anglais : Perils of Soul. The World View of a Tzotzil Indian, 1965).

[33] Tonacatlalpan, terme nahuatl à connotation religieuse qui signifie « la Terre de notre subsistance », comme Xochiltlalpan signifie la "Terre fleurie" ou Paradis terrestre, les deux termes étant le plus souvent associés dans les contes ou chants traditionnels (Cf. Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua », México, Fondo de Cultura Economica, 2000).

[34] Nous, les indigènes, nous sommes la majorité en Bolivie (entre 60 et 80 pour cent de la population), et comme majorité historique nous sommes décidés à nous autogouverner, à dicter nos propres lois, à changer la Constitution politique de l’État pour notre Constitution, à changer le système capitaliste pour notre système communautaire, à changer le drapeau bolivien tricolore pour notre drapeau aux sept couleurs.

[35] Interview de Felipe Quispe paru dans le quotidien la Jornada du 17 décembre 2003.

[36] Obras de Miguel León-Portilla, Tomo I, Pueblos indígenas de México. Autonomía y diferencia cultural, México, Universidad Nacional Autónoma de México, El Colegio Nacional, 2003.

[37] Interview paru dans la Jornada du 1er décembre 2003.

[38] Proceso, 1994-2004, la gran ilusión... la gran frustración, Edición especial 13, enero 2004. Montemayor y écrit par exemple que, à « dix années de distance, nous devons reconnaître le mouvement de l’EZLN comme une des nombreuses facettes du développement indigène dans les domaines de l’éducation, de la littérature, de la politique, de l’économie, et de la protection des droits et des territoires dans de nombreuses régions du Mexique. Mais nous devons le voir aussi comme une partie ou une facette d’un diamant plus complexe au niveau continental : les mouvements aujourd’hui en Bolivie, en Équateur, au Guatemala, au Chili ou en Colombie sont les signes qui nous indiquent que nous sommes face à un processus beaucoup plus vaste ».

[39] El despuntar del alba (L’apparition de l’aube), édition spéciale de la revue Proceso.

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